فلسفه نام مستعار سیاست است

احمد غلامی گفت‌وگویی با عادل مشایخی درباره کتاب «توان عمل: آرنت با دلوز و گواتری» در روزنامه شرق داشته است که متن کامل‌ آن را در ادامه می‌خوانید.

«کتاب توان عمل نوشته سوزان مکالا، پاسخی به این ادعاست که فلسفه دلوز و گواتری در سیاست به کار نمی‌آید، یا تفکر دلوز درمورد عمل سیاسی حرفی برای گفتن ندارد. مکالا با ردیابی نقاط تلاقیِ تفکر دلوز، گواتری و هانا آرنت کوشیده است نشان دهد که از قضا فلسفه دلوز برای سیاست آینده ایده‌های درخور تأملی دارد و ابدا نسبت به سیاست بی‌تفاوت نیست.

از دیدِ عادل مشایخی، مترجم کتاب، این تلقی اشتباه ناشی از نادیده‌گرفتن بُعد استعلایی اندیشه دلوز و گواتری است؛ همان مسئله شرایط تکوین فردیت یا فرایند فردیت‌یابی یا کشف بدن‌های جمعی و سرهم‌بندی‌ها، البته نه در جهتِ کناره‌گیری از سیاست بلکه برای کشف فرایندی ملکولی که افراد و گروه‌ها را به‌مثابه موجودات مولار تکوین می‌بخشد. عادل مشایخی پیش از «توان عمل» نیز آثاری همچون «نیچه و فلسفه» ژیل دلوز، «مفهوم شکل زندگی نزد ویتگنشتاین» دیوید کیشیک، «لایب‌نیتس و امر سیاسی»، «تعالی اگو» ژان پل سارتر، «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» ژیل دلوز، و اخیرا کتاب «مواجهه اسپینوزا – دلوز» را منتشر کرده است.

او معتقد است «توان عمل» مسئله چگونگی امکان‌پذیرشدن عمل، فرایند فردیت‌یابی و مسئله سوژه‌شدن را مطرح می‌کند که در سایه همه اینها می‌توان به امکان تغییر اندیشید. در واقع این کتاب که رساله دکتری سوزان مکالا است، می‌کوشد قابلیت‌های سیاسی چارچوب مفهومی دلوز و گواتری را نشان دهد. مشایخی در گفت‌وگوی پیش‌رو درباره «توان عمل»، قرائتی از این کتاب ارائه می‌کند و می‌گوید دلوز از همان اولین اثرش، «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» در سال ۱۹۵۳، درگیر سیاست بوده است و اساسا از دیدگاه دلوز فلسفه نمی‌تواند نسبت به سیاست بی‌تفاوت باشد، و فراتر از آن فلسفه ذاتا سیاسی است. یا حتی به تعبیر آگامبن می‌توان گفت فلسفه در حقیقت نام مستعار سیاست است.

بنابراین دلوز برخلاف کسانی که بعد از هایدگر از پایان فلسفه صحبت می‌کنند، همچنان فلسفه را زنده می‌بیند و به پایان فلسفه معتقد نیست. در عین حال که فلسفه‌ نزد او سرشت سیاسی دارد و به شیوه‌های مختلف می‌توان این سرشت سیاسی فلسفه و پیوند ناگسستنی فلسفه و سیاست را از طریق مفهوم سوبژکتیویته و اهمیت سوبژکتیویته در حفظ یا تغییر وضعیت موجود نشان داد.

 از عنوان کتاب شروع کنیم، چرا توان و چرا عمل، این‌ها به چه معنا به کار گرفته شده‌اند؟ معنایی که از توان و عمل در ذهن ماست متفاوت‌تر از مفهومی است که در کتاب آمده است. در مورد عنوان کتاب و جایگاه نویسنده‌اش بگویید. و چرا این کتاب را برای ترجمه انتخاب کردید؟

نویسنده کتاب «توان عمل» سوزان ماری مکالا، در مقایسه با شارحان شناخته‌شده دلوز و گواتری چندان شناخته‌شده نیست، ولی کتاب از نظر عمق تحلیل و دقت برای روشن کردن بعضی از مفاهیم دشوار دلوز و گواتری جزو بهترین کتاب‌هایی است که در شرح یا خواندن دلوز و گواتری وجود دارد. در حقیقت خواندنِ آرنت با دلوز و گواتری، یک‌جور مواجهه بین دلوز و گواتری از یک طرف و آرنت از طرف دیگر، نتیجه‌اش روشن شدن یکسری مضامین و درونمایه‌ها و مفاهیم در کار دلوز و گواتری است و از طرف دیگر خوانش متفاوتی از آرنت، یعنی کشف یکسری قابلیت‌ها که شاید کمتر در کار آرنت دیده شده باشد، با اینکه آرنت در زبان فارسی شناخته‌شده است.

از این نظر کتاب قابل‌توجهی است. اما در مورد توان عمل، «عمل» به معنای رایج در علوم اجتماعی، رفتار ارادی، آگاهانه و هدفمند تعریف می‌شود. وقتی از توان عمل صحبت می‌شود، تحلیل معطوف به شرایط ممکن‌کننده عمل می‌شود. چون آغازگاه یا پیش‌فرض این تعریف، افراد تعین‌یافته است. عمل ارادی و آگاهانه و هدفمند، عمل افرادی است که کاملاً متعین هستند و آغازگاه آن تعریف همین افراد هستند. ولی وقتی بحث توان عمل مطرح می‌شود، خود ‌به خود تحلیل به ساحت پیشافردی معطوف می‌شود که فردیت را ممکن می‌کند، یا به عبارت دیگر تحلیل به فرایند فردیت‌یابی معطوف می‌شود.

حوزه توان به تعبیر دلوز «ساحت تکینگی‌های پیشافردی» است. بنابراین می‌توان گفت عنوانِ «توان عمل» در خودش یک مسئله دارد؛ مسئله چگونگی امکان‌پذیر شدن عمل، که در کنارش فرایند فردیت‌یابی و مسئله سوژه شدن مطرح می‌شود که همه این‌ها در نهایت قابل تأویل به شرایط تغییر است. یا در مورد شرایط ثبات وضعیت موجود و شرایط امکان‌پذیر شدن تغییر است. از این جهت نویسنده می‌خواهد قابلیت‌های سیاسی چارچوب مفهومی دلوز و گواتری را مطرح کند که در ادامه بیشتر صحبت خواهم کرد.

اشاره خوبی کردید که کتاب سویه‌های سیاسی مهمی دارد و شاید بیشتر دغدغه‌های سیاسی است که تحلیل مکالا را بااهمیت می‌کند. قبل از اینکه به آن سویه‌های سیاسی کتاب بپردازید، مسئله‌ای که برای من جذاب است اینکه ما از آرنت شناخت عمومی داریم، درواقع هانا آرنت دیگر به‌عنوان یک فیلسوف عمومی در جامعه ایران مطرح می‌شود و خیلی دست‌نیافتنی نیست، نه به معنای اینکه تفکرش سهل است، بله به خاطر اینکه کتاب‌های زیادی از او ترجمه شده و خیلی‌ها توانستند با تفکر او ارتباط برقرار کنند و خیلی از تعابیری که آرنت به کار برده در عرصه عمومی ما استفاده می‌شود. ولی در مورد دلوز و گواتری این‌طور نیست. دلوز یک متفکر دست‌نیافتنی به نظر می‌رسد و حتی در برخی موارد اندیشه‌هایش نیاز به شارحانی دارد که بتوانند آن تعابیر را باز کنند و شرح دهند، همین‌طور گواتری. کنار هم قرار گرفتن این سه یا به تعبیر دقیق‌تر خواندن آرنت کنار دلوز و گواتری عجیب به نظر می‌رسد. سوزان مکالا چطور توانسته قرابت‌های فکری این متفکران را پیدا کند؟

در مورد قرابت آرنت با دلوز به طور خاص، یا فیلسوفانی شبیه به آرنت مثل فوکو و دیگران در آثار مختلف اشاره‌های زیادی شده است، ولی اینکه یک کتاب اختصاصاً به این موضوع بپردازد، تا جایی که اطلاع دارم همین کتاب است. یعنی در حجم یک کتاب به این موضوع به صورت عمیق پرداخته شده. می‌خواهم یکی از پیامدهای این مواجهه را بگویم؛ یکی از نکاتی که برخی از منتقدان دلوز که معروف‌ترینشان پیتر هالوارد است مطرح می‌کنند، این است که در آثار دلوز اثری از امکان عاملیت نیست، مفهوم عاملیت بحث نشده و به همین دلیل آثار دلوز به تعبیر پیتر هالوارد هیچ ارزشی برای سیاست آینده ندارد.

در حقیقت فلسفه دلوز به تعبیر هالوارد یک‌جور فلسفه آفرینش بی‌حد و مرز است که معطوف به نوعی خلاقیت بیرون از جهان است و نسبت به سیاست این جهان بی‌تفاوت است. بنابراین یکی از دستاوردهای بزرگ کتاب «توان عمل» نشان دادن ناروا بودن این انتقاد است که ناشی از یک‌جور بدخوانی تقلیل‌گرای دلوز است. البته خود دلوز هم در گفت‌وگوی معروفش با نگری به این نکته اشاره می‌کند.

دلوز از همان اولین اثرش یعنی «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» که سال ۱۹۵۳ نوشته شده، درگیر سیاست است و به یک معنا از دیدگاه دلوز فلسفه نمی‌تواند نسبت به سیاست بی‌تفاوت باشد. یعنی فلسفه ذاتاً سیاسی است، یا حتی می‌توانیم یک گام فراتر بگذاریم و با استفاده از تعبیر آگامبن بگوییم که فلسفه در حقیقت نام مستعار سیاست است. اما این معمولاً نادیده گرفته می‌شود. دلوز برخلاف کسانی که از هایدگر به بعد از پایان فلسفه صحبت می‌کنند، به تعبیر خودش این ساده‌دلی را دارد که همچنان فلسفه را زنده می‌بیند، به پایان فلسفه معتقد نیست و فلسفه ذاتاً سرشت سیاسی دارد و به شیوه‌های مختلف می‌توان این سرشت سیاسی فلسفه و پیوند ناگسستنی فلسفه و سیاست را نشان داد، مثلا از طریق مفهوم سوبژکتیویته و اهمیت سوبژکتیویته در حفظ یا تغییر وضعیت موجود.

چیزی که شاید کمتر در تاریخ روشنفکری چه چپ و چه راست مورد توجه بوده و اهمیت سوبژکتیویته در سیاست در حفظ یا تغییر وضعیت موجود نادیده گرفته شده است. این کتاب در حقیقت سعی می‌کند با خواندن آرنت با دلوز و گواتری و برعکس، این قابلیت‌های سیاسی را نشان بدهد. یعنی متقابلا هم آرنت یکسری نکات را در فلسفه دلوز و گواتری روشن می‌کند، یعنی این مجال را فراهم می‌کند یکسری از مفاهیم به تعبیر شما دسترس‌ناپذیر، انضمامی ‌شوند و کاری که می‌توانند با ما انجام دهند روشن شود، و از طرف دیگر یکسری قابلیت‌های نادیده‌مانده آرنت قابل رؤیت شود.

به نکته خیلی خوبی اشاره کردید. سؤالم را به شکل دیگری مطرح می‌کنم. شما از نادرترین کسانی هستید که در مورد دلوز کار کرده‌اید، انگشت‌شمارند کسانی که بر فلسفه دلوز احاطه داشته باشند و خوشبختانه شما یکی از کسانی هستید که احاطه کامل بر این تفکر دارید. دلوز یک فیلسوف مدرن است، یعنی اگر بخواهیم به استقبال مسائل سیاسی کنونی‌ برویم، به‌زعم من با تفکرات آرنت چندان نمی‌توانیم با این مسائل سیاسی مواجهه داشته باشیم. اما از طریق دیدگاه‌های دلوز خیلی راحت‌تر می‌توانیم مسائل امروز را فهم کنیم، مثلا همین ریزومی دیدن یا ماشین میل، اینکه سیاست ماشین‌های میل را تولید می‌کند، همه مسائلی هستند که خیلی با سیاست امروزی ما تلاقی پیدا می‌کند. اشاره کردید که سوزان مکالا قابلیت‌های تفکر امروزی آرنت را بیان می‌کند. در این کتاب سیاست چه جایگاهی در نزد دلوز دارد و قابلیت‌های کشف‌نشده تفکر آرنت چه چیزهایی است؟

از طریق همان مفهوم سوبژکتیویته و اهمیتش در عرصه سیاست. در حقیقت اکثر تحلیل‌های سیاسی وقتی که می‌خواهند عمل گروهی را تحلیل کنند روی منافع جمعی، گروهی و طبقاتی متمرکز می‌شوند و یک‌جور فلسفه عملِ منفعت‌گرا پیش‌فرض همه‌شان است. مفهوم سوبژکتیویته یکی از مفاهیمی است که کمک می‌کند ما از این دیدگاه محدود فراتر برویم. یکسری امور واقع (فکت) هست که نشان می‌دهد انسان‌ها همیشه مطابق منافعشان عمل نمی‌کنند و در واقع مفهوم «میل» برای فهم همین معضل مطرح می‌شود.

عمل بر اساس میل همیشه عمل بر اساس منفعت نیست، و میل یکی از عناصر اصلی سوبژکتیویته است. وقتی از سوبژکتیویته حرف می‌زنیم منظور ما امر ذهنی به معنای متعارف و سنتی نیست، در حقیقت با یک ساحت استعلایی، ساحت امکانِ عمل و اندیشه حرف می‌زنیم. میل یکی از آن مؤلفه‌هایی است که دست‌کم از دیدگاه دلوز و گواتری نقش تعیین‌کننده در ساحت سوبژکتیویته دارد.

برای فهم عمل باید از مفهوم سوبژکتیویته استفاده کرد. سوبژکتیویته به‌عنوان یک ساحت استعلایی که اندیشه و عمل را ممکن می‌کند و این ساحت استعلایی را نباید با امر متعال اشتباه گرفت، یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایش میل است که در حقیقت با اتکا به این مفهوم می‌شود درک کرد چه چیزهایی باعث ثبات وضعیت موجود می‌شود، حتی وضعیت موجودی که ممکن است ناخوشایند باشد. در عین حال چطور همین میل که ممکن است باعث ثبات وضعیت موجود به‌رغم فلاکت‌بار بودنش شود، زمینه را برای تغییر فراهم می‌کند. بنابراین به طور خلاصه از طریق مفهوم سوبژکتیویته است که این رویکرد سیاسی ممکن می‌شود.

 اینجا قاعدتا «توان» به معنای «قدرت» نیست و تمایز روشنی بین این دو وجود دارد.

یکی از تمایزهای خیلی مهمی که می‌شود گفت میراث اسپینوزا است، تمایز بین «پوتستاس» و «پوتنسیا» است. خوشبختانه در زبان فارسی برخلاف زبان انگلیسی که هر دو را «Power» ترجمه می‌کنند، دو کلمه داریم که برای نشان دادن تمایز مناسب هستند، «پوتنسیا» را «توان» می‌گذاریم که معادل دقیقی است و «پوتستاس» را «قدرت» به همان معنایی که فوکو به کار می‌برد، در حقیقت مناسبات قدرت. به یک شکل دیگر این‌ها را «قدرت مستقر» و «قدرت مؤسس» هم ترجمه می‌کنند. در هر صورت این نکته خیلی مهم است که به این تمایز توجه کنیم. همان‌طور که عنوان نشان می‌دهد مسئله اصلی قدرت مطرح می‌شود، اما مفهوم مهم‌تر «پوتنسیا» یا مفهوم «توان» است.

اینکه «توان عمل» چطور به وجود می‌آید. برای اینکه عمل ممکن شود، قبل از اینکه سؤال «چه باید کرد» را بپرسیم که زیاد پرسیده می‌شود، باید ببینیم عمل چطور ممکن می‌شود و برای پاسخ دادن به شرط امکان عمل، مفهوم توان مطرح می‌شود. و ما با مفهوم توان وارد یک ساحت دیگری از واقعیت می‌شویم که قلمرو اشخاص و اشیا نیست. در حقیقت با یک ساحت پیشافردی سروکار داریم؛ ساحت تکینه‌های پیشافردی. آنجا روابط سرشت متفاوتی با روابط بینافردی دارند. روابطی از سنخ کاملاً متفاوت.

 اگر حضور ذهن دارید، در مورد هر یک از فصل‌ها و ایده‌های کتاب جداگانه توضیح مختصری بدهید.

کتاب شش بخش دارد. جدا از مقدمه که توضیح می‌دهد هدف از نوشتن این کتاب چیست و نشان دادن قابلیت‌های سیاسی اندیشه دلوز و گواتری از طریق مواجهه با آرنت، چون آرنت یک اندیشمند سیاسی مطرح می‌شود. اما اندیشه دلوز به شکارگاه هنرمندان و اهل هنر فروکاسته می‌شود و آن جنبه سیاسی‌اش اکثر اوقات مغفول واقع شده که این خاص ایران هم نیست. حداقل با این کتاب و کتاب‌های دیگر می‌توانیم بفهمیم که در غرب هم همین‌طور است. این کتاب می‌خواهد قابلیت‌های سیاسی تفکر دلوز را برای ما روشن کند.

طی این شش فصل، نویسنده زمینه‌چینی می‌‌کند تا به یک مفهوم خیلی مهم برسد. البته از همان اول که شروع کردیم و در ادامه، نکاتی که می‌گویم یک شکل از مواجهه با کتاب است. من چیزهایی که می‌گویم در حقیقت معنای نهایی کتاب یا تنها کاری که می‌شود با کتاب کرد، نیست. قابلیت‌های متعدد دارد و از دیدگاه‌های متفاوت می‌توان کتاب را خواند و به شیوه‌های متعددی می‌توان کتاب را به کار برد و از مدخل‌های متفاوت می‌توان وارد کتاب شد.

بنابراین چیزی که می‌گویم یکی از این امکان‌هاست، تنها امکان موجود نیست. بنابر این رویکرد، می‌توانیم پنج فصل اول را مقدمه فصل ششم بدانیم که در آنجا مفهوم مهم «همبستگی» مطرح می‌شود. در کتاب سه مفهوم مطرح شده: جمع‌بودگی، مسئولیت و همبستگی، که مفهوم مرکزی همبستگی است که در فصل ششم آمده است. بنابراین نکاتی را که در فصل‌های اول تا پنجم مطرح می‌شود می‌توانیم مقدمه‌ای برای رسیدن به این فصل و مفهوم اساسی‌اش یعنی مفهوم همبستگی تلقی کنیم. البته ضمن بحث‌هایی که در پنج فصل قبلی مطرح می‌شود، خیلی از مفاهیم دشوار و پیچیده و به تعبیر شما دسترس‌ناپذیر دلوز و گواتری ملموس می‌شوند. مثلاً مفهوم «بدن بدون اندام» که به تعبیر دلوز می‌توان گفت یک هیولاست.

بدن بدون اندام از چه جهت؟ نه کامل ولی ابعاد خیلی مهمی از این مفهوم را روشن می‌کند و نشان می‌دهد برخلاف چیزی که در نگاه اول ممکن است به نظر بیاید، این مفهوم عجیب و غریب هست، ولی این عجیب و غریب بودنش به کارکردش در روشن‌کردن وضعیت عجیب و غریب سوبژکتیویته و عمل انسانی برمی‌گردد. بدن بدون اندام را بهتر است بدن سازمان‌نیافته بفهمیم. همان‌طور که دلوز و گواتری هم توضیح می‌دهند بدن بدون اندام در تقابل با ارگانیسم یا بدن کاملا سازمان‌یافته مطرح می‌شود. یکی از مثال‌های خیلی ملموس و قابل فهم، شطرنج است. شطرنج یک بدن ارگانیزه، سازمان‌یافته و اندام‌وار است. سطح شطرنج کاملاً خط‌کشی‌شده است و جاها مشخص هستند و از طرف دیگر مهره‌ها تعین کامل دارند. هر مهره یک نقش و کارکرد ثابت و تغییرناپذیر دارد و قواعد بازی شطرنج قواعد حاکم بر حرکات این مهره‌ها است.

این یک بدن اندام‌وار است. در تقابل با بازی شطرنج به‌عنوان یک بدن ارگانیک می‌توانیم از بازی «GO» (گو) حرف بزنیم که یک بازی چینی است و برخلاف شطرنج همه مهره‌ها یکسان هستند و کارکرد ثابت ندارند. سطحش هم مثل شطرنج خط‌کشی‌شده نیست. این مهره‌ها که از یک نظر می‌شود گفت «مهره‌های هر جوره» هستند. یعنی این‌طور نیست که یک مهره تعین ثابتی مثل شاه یا وزیر و قلعه و اسب و سرباز داشته باشد. مهره‌ها در فرایند بازی می‌توانند کارکردهای متفاوت پیدا کنند. تعین‌های متفاوت و موقتی داشته باشند. از طرف دیگر شیوه اشغال فضا در این بازی کاملا با شطرنج فرق می‌کند. مثل شطرنج یک بازی استراتژیک است، اما اتفاقاتی که در صفحه می‌افتد، شیوه اشغال فضا در این صفحه کاملاً با شطرنج فرق می‌کند.

اینکه عناصر بازی چطور روی صفحه توزیع می‌شوند -که دلوز از تعبیر پخش‌شدن در فضا و اشغال فضا به کار می‌برد- کاملا تفاوت دارد. اینجا با یک نمونه از بدن بدون اندام سروکار داریم. بدن بدون اندام به یک معنا مفهومی کاملا زیست‌شناسانه نیست، یا کلا می‌توان گفت که مفهوم زیست‌شناسی نیست. اما اگر بخواهیم فقط مثال زیست‌شناختی بزنیم، در بدن ارگانیک هر اندام یکسری کارکردهای مشخصی در ارتباط باهم دارند، بدن بدون اندام در حقیقت یک‌جور بدن جمعی است. یکی از نکات دیگری که باید به آن دقت کرد این است که مسئله صحبت بدن فردی نیست.

بدن بدون اندام را دلوز می‌سازد و گواتری بسط می‌دهد، برای فهم چیزی که دیگران به آن «توده» می‌گویند. یا اسپینوزا می‌گفت «انبوه خلق» و نگری به شکل دیگری بسط می‌دهد. بدن بدون اندام در حقیقت شکلی از توده است. هر توده‌ای بدون اندام نیست. مثلا فروید در کتابش «روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو» از شکل‌هایی از توده حرف می‌زند مثل ارتش و کلیسا که توده‌های کاملا اندام‌وار و سازمان‌یافته هستند. توده‌هایی که دور هم جمع شدند و انسجامشان ناشی از یک نقطه مرکزی پاپ یا کشیش است. یا در ارتش یا هر ساختار نظامی دیگری یک فرمانده، یک سر هست که این توده شیوه پخش شدن و سازمان‌یافتنش کاملا مرکزمحور است.

اما بدن بدون اندام می‌خواهد توده‌ای را قابل فهم کند که سازمان ندارد. تلاشی است برای فهمیدن توده‌ای که به این صورت سازمان پیدا نکرده است. البته کاملا بی‌سازمان نیست. اگر بخواهیم از مفاهیم دلوز استفاده کنیم، بدن بی‌سازمان نیست اما کاملا سازمان‌یافته هم نیست، می‌شود گفت سازمان‌پذیر است. عرصه بالقوگی‌هاست. بالقوگی اینجا به مفهوم غیر ارسطویی به کار می‌رود. در ارسطو قوه یک امر واقعی در مقایسه با فعلیت نیست ولی اینجا اتفاقاً امر بالقوه امر واقعی است و توان در حقیقت به همان بالقوگی‌های توده‌ای از نوع بدن بدون اندام اشاره می‌کند.

 آیا این برداشت من درست است که توان با بدن بدون اندام سروکار دارد، و قدرت با بدن اندام‌وار و سازمان‌یافته. با این تلقی شاید بتوان معنای توان را راحت‌تر فهم کرد. در واقع چیزی که به اندام‌ها سازمان می‌دهد توان نیست، قدرتی است که اعمال می‌شود.

دقیقاً مناسبات قدرت مناسباتی هستند که توان‌هایی را که در بدن بدون اندام شکل می‌گیرد از طریق رمزگذاری یا اکسیوماتیزه کردن ارگانیزه می‌کند و در قالب نهادهای مختلف سازمان می‌دهد. می‌توانیم سه ساحت را از هم متمایز کنیم: یکی ساحت تکینگی‌های پیشافردی که در آن توان‌ها تکوین پیدا می‌کنند. یکی ساحت مناسبات قدرت است که توان‌ها را رمزگذاری یا اکسیوماتیزه می‌کند و حاصل این رمزگذاری نهادهایی است که می‌شناسیم. در حقیقت چارچوب مفهومی دلوز و گواتری به ما کمک می‌کند که به نهادها به‌عنوان واقعیت‌های نهایی نگاه نکنیم.

نهادها از طریق فرایند انتگراسیون به وجود می‌آیند. منطقی که پشت این فرایند است، منطق دیفرانسیل است. تکینگی‌های پیشافردی، امور دیفرانسیل هستند که از طریق اختلاف پتانسیل به وجود می‌آیند. مناسبات قدرت، این تکینگی‌های پیشافردی و اختلاف پتانسیل و جریان‌های متناظر با این اختلاف پتانسیل‌ها را رمزگذاری یا اکسیوماتیزه می‌کنند و حاصل این رمزگذاری یا اکسیوماتیزاسیون که هر دو را می‌توان انتگراسیون یا یکپارچه کردن نامید، نهادهای مختلف است.

 می‌توانیم بگوییم که تلاش قدرت در جنبش‌های اجتماعی این است که آنها را رمزگذاری کنند تا به شکل دلخواه خودش سازماندهی کنند؟

می‌شود گفت ماشین‌های قدرت مستقر دقیقا چنین کارکردی دارند. اما مستقل از ماشین‌های قدرت مستقر شکل‌های دیگری از سازماندهی هم ممکن است. برخلاف تصور رایج در این چارچوب مفهومی با واریاسیون‌های متفاوتش، مسئله سازماندهی نادیده گرفته نشده.

قدرت‌‌های مستقر ماشین‌های سازماندهی‌اند اما نه‌ تنها شکل‌های ممکن سازماندهی، بلکه می‌شود به امکان‌ها و شکل‌های دیگری از سازماندهی فکر کرد که چطور این «بدن بدون اندام» می‌تواند به شکل دیگری ارگانیزه شود. در حقیقت مطرح کردن مفهوم «بدن بدون اندام»، برای این است که ما سازماندهی‌های موجود را واقعیت‌های ازلی و ابدی، واقعیت‌های سرمدی و نهایی در نظر نگیریم و بتوانیم به امکان تغییر فکر کنیم. عنوان یکی از فصل‌های کتاب «هزار فلات» این است که چگونه خودمان را به «بدن بدون اندام» تبدیل کنیم.

این تبدیل کردن به «بدن بدون اندام» منظورش خودکشی یا از بین بردن هر نوع نظمی نیست. در حقیقت برای آفریدن نظم جدید مطرح می‌شود. اگر آنارشی را بر اساس برداشت رایج به‌عنوان هرج‌ومرج بفهمیم، می‌گویند این فلسفه‌ها فلسفه‌های آنارشیستی هستند، در صورتی که اصلاً این‌طور نیست. اینجا اگر از بدنِ سازمان‌پذیر صحبت می‌شود، هدفْ غرق‌کردن همه‌چیز در بی‌نظمی و آشوب نیست. در حقیقت هدف این است که چطور می‌شود نظم جدید خلق کرد.

«بدن بدون اندام» ساحتی است که آفریدن نظم جدید، تأسیس نظم جدیدی را ممکن می‌کند. شاید بد نباشد اینجا به نکته دیگری اشاره کنم که شاید هم به درد این بحث بخورد و هم شناخت دیگری از کل دستگاه مفهومی دلوز به ما بدهد. دلوز در درسگفتارهای لایب‌نیتس می‌گوید هر فیلسوفی با یک فریاد وارد صحنه تاریخ فلسفه می‌شود. فریاد لایب‌نیتس این است که همه قضیه‌ها قضیه‌های تحلیلی هستند، یا دکارت به شیوه دیگری، مثال‌های مختلف می‌زند.

سؤال پیش می‌آید که فریاد دلوز چیست. یکی از شارحان دلوز با کمک گرفتن از «فلسفه چیست»، فریاد دلوز را این‌طور صورت‌بندی می‌کند که اندکی نظم که ما را در برابر آشوب محافظت کند و خطوط گریزی که ما را از حماقت مصون نگه دارد. منظور از حماقتْ تصلب است. یک نظمی که کاملاً متصلب می‌شود و امکان هر نوع تغییری را نفی می‌کند. منجمد و متصلب می‌شود، طوری که تغییر ناممکن جلوه می‌کند. در حقیقت فلسفه دلوز برای پرهیز از دو خطر است؛ یکی خطر تصلب است، وقتی یک نظم آن‌قدر منجمد می‌شود که هر نوع تغییری به شیوه‌های مختلف غیرممکن می‌شود، یا تغییرش خودکشی به نظر می‌رسد، یا به اَشکال دیگری تغییرناپذیر جلوه می‌کند. از طرف دیگر آشوب محض.

نیمه اول فریاد فلسفی دلوز در حقیقت به همین آشوب اشاره می‌کند، چون در آشوب محض هم نمی‌شود زندگی کرد. این اندکی نظم، همان «بدن بدون اندام» است. یک نظم انعطاف‌پذیر است. در عین حال نظم است و بی‌سازمان نیست، اما این سازمان انعطاف‌پذیر است و می‌تواند از دلش نظم‌های متفاوتی به وجود بیاید. یکی از نکات مهم این است که «بدن بدون اندام» را نباید در یک سیر تحولی دید که پشت سر گذاشته می‌شود، وقتی که فرد و سازمان شکل می‌گیرد، یک بدن جمعی یا فردی شکل می‌گیرد، بدن بدون اندام مثل هاله یک فرد را احاطه کرده است. در حقیقت لایه‌ای از ناخودآگاه اجتماعی است و همین ساحت از ناخودآگاه اجتماعی است که امکان تغییر را فراهم می‌کند.

 مایلم در مورد ناخودآگاهِ دلوزی بیشتر توضیح بدهید. از نظر دلوز این ناخودآگاه اجتماعی چطور می‌تواند شرایط سیاسی را تغییر بدهد؟

به شیوه‌های مختلف می‌توان توضیح داد. شاید یک راه میانبر با کمک گرفتن از یک مفهوم آشناتر ما را زودتر به نتیجه برساند. من تعبیر «ناخودآگاه اجتماعی» را به کار می‌برم که از یک طرف با «ناخودآگاه جمعیِ» یونگی خلط نشود و فاصله‌اش با برداشت‌های دیگر از ناخودآگاه روشن بماند. در حقیقت به یک معنا ساحتِ تخیل سیاسی است. دلوز هم از «ناخودآگاه مولکولی» حرف می‌زند و هم «ناخودآگاه مولار».

ناخودآگاه مولار عرصه ایده‌هاست. اگر بخواهم مثال خیلی ملموس و دم دستی بزنم، سطح مولار تخیل سیاسی ما ایرانی‌ها را در نظر بگیرید که همیشه در بزنگاه‌ها و نقاط عطف سیاسی، در بحران‌های سیاسی، خودش را نشان می‌دهد. مثلاً ایده ضحاک که یک عنصر تخیل سیاسی ما ایرانی‌هاست، ناخودآگاه مولار ما ایرانی‌هاست. در حقیقت تخیل مولار جایگاه این ایده‌هاست. همیشه در بحران‌های سیاسی این ایده‌ها زنده می‌شوند. به این معنا این سطح از ناخودآگاه سیاسی فعال می‌شود، این ایده‌ها روی آدم‌های واقعی سایه می‌اندازند و همه چیز در این قالب تجربه می‌شود.

اسم یونگی این ایده‌ها «آرکی‌تایپ» (کهن‌الگو) است. اما تفاوت دلوز با یونگ کجاست؟ برخلاف شرح‌هایی که می‌خواهند دلوز را یونگی جلوه بدهند، یک تفاوت خیلی اساسی دارد. آن‌هم اینکه یونگ در نهایت ناخودآگاه جمعی و این آرکی‌تایپ‌ها که ناخودآگاه جمعی را می‌سازند، امور ازلی و ابدی و غیر قابل تغییر معرفی می‌کند. صحبت از تکوین این ایده‌ها نیست. این ایده‌ها چطور به وجود می‌آیند، اصلاً امکان تغییرشان وجود دارد یا نه. در یونگ به نظر می‌رسد که این‌ها ازلی ابدی هستند و امکان تغییرشان وجود ندارد. به یک معنا می‌شود گفت یونگ، افلاطونِ روانکاوی است. همان‌طور که افلاطون ایده‌ها را امور ازلی و ابدی و تغییرناپذیر و سرمدی در نظر می‌گرفت، یونگ هم آرکی‌تایپ‌ها را تغییرناپذیر و ابدی می‌داند.

منتها افلاطون در ساحت متعال ایده‌ها در نظر می‌گرفت، یونگ به‌جای این ساحت متعالِ امور معقول، از ناخودآگاه جمعی صحبت می‌کند. اما تفاوت دلوز کجاست؟ دقیقاً برمی‌گردد به نشان دادن شرایط تکوین ایده‌های برسازندۀ ناخودآگاهِ مولار یا این سطح از تخیل سیاسی. این‌ها چطور تکوین پیدا می‌کنند؟ از کجا می‌آیند؟ پیش‌فرضش این است که این‌ها تغییرپذیرند و ازلی ابدی نیستند. به همین خاطر من تعبیر ناخودآگاه جمعی را به کار نمی‌برم که با یونگ خلط نشود.

پاسخ این پرسش ناخودآگاه مولکولی است. ساحت تکینگی‌های پیشافردی. اینکه من مدام به آخر بحث حواله می‌دهم، به خاطر این است که می‌خواهم به فصل ششم که رسیدیم به این مفهوم دقیق‌تر بپردازم ولی فعلاً به همین بسنده کنیم که تفاوت اینجاست. سؤال شما این بود که ناخودآگاه را چطور بفهمیم که گفتم یک سطح مولار و یک سطح مولکولی دارد. سطح مولار را با مثال روشن کردیم، اما مسئله این است که چطور این ایده‌ها تغییر کنند؟ اولاً این ایده‌ها تغییرپذیر هستند و ازلی ابدی نیستند و اگر هم می‌بینیم که جان‌سختی نشان می‌دهند باید شرایط تاریخی‌اش را پیدا کنیم. این به دلیل شرایط ازلی ابدی‌شان نیست، یکسری شرایط تاریخی باعث این ثبات و تغییرناپذیری ظاهری شده است. دوماً ببینیم که چطور می‌شود این‌ها را تغییر داد و چطور ممکن است ایده‌های جدید ساخته شوند.

به فصل ششم بپردازیم که گویا مهم‌ترین فصل کتاب است و مفهوم مرکزیِ «همبستگی» و امکان تغییر در این فصل آخر مطرح می‌شود.

همان‌طور که گفتم این یک خوانشِ ممکن است. شاید در یک خوانشِ دیگر بگوییم فصل شش مهم‌ترین فصل نیست و همه فصل‌ها در یک طراز قرار می‌گیرند و به جای خودشان مهم هستند. اما در یک خوانش دیگر می‌توانیم فصل شش را نقطه اوج کتاب در نظر بگیریم و فصل‌های دیگر را مقدمه‌ای برای رسیدن به این مفهوم «همبستگی» که شاید مسئله روز هم باشد.

 درباره مفهوم «شرم» در کتاب نیز قرار بود صحبت کنید.

ضمن همین بحثِ مفهوم همبستگی، مفهوم شرم مطرح می‌شود. نویسنده قبل از اینکه به آن مفهوم همبستگی برسد که می‌شود از آثار دلوز و گواتری بیرون کشید، مفاهیم رایج از همبستگی را مرور می‌کند. اینکه می‌گویم بیرون کشید، یکی از دستاوردهای این کتاب است چون دلوز و گواتری به صراحت درباره همبستگی صحبت نکرده‌اند. نویسنده است که با کمک دلوز و گواتری یک مفهوم جدید از همبستگی می‌سازد. قبلش مثلاً همبستگی بر اساس زادگاه مشترک یا نژاد یا قومیت و هویت مشترک، حالا به هر شکلی که این هویت ساخته شود، یا همبستگی حتی بر اساس آرمان مشترک بوده است. اما نویسنده می‌گوید همبستگی که از دلوز و گواتری می‌توانیم بیرون بیاوریم با هیچ‌کدام از این‌ها یکسان نیست و محدودیت‌های هر کدام از این‌ها را نشان داده و خیلی روشن توضیح می‌دهد.

چون ممکن است گفته شود مفاهیم همبستگی را داریم و چه احتیاجی هست. محدودیت‌ها و آفت‌های این همبستگی را نشان می‌دهد. بعضی وقت‌ها این همبستگی ممکن است شکل بگیرد، مثلاً بر اساس نژاد مشترک یا حتی وضعیت مشترک، اما کاملاً طردکننده است؛ یک همبستگی است که از طریق حذف و طرد ممکن می‌شود. اما با ارجاع به آثار دلوز و گواتری نشان می‌دهد که می‌شود به شکل دیگری از همبستگی یا امکانِ همبستگی فکر کرد که مبتنی بر آن اشتراکات نیست. اگر بخواهم خلاصه بگویم و بعد بسط بدهم، این مفهوم همبستگی از طریق کوشش مشترک، یک مفهوم اسپینوزایی است.

اساسش هیچ کدام از آن اشتراکات نیست، اساس این شکل از همبستگی کوشش مشترک برای فهمیدن است؛ یا به تعبیر دیگر «تفکر همیارانه». اینجاست که مفهوم شرم مطرح می‌شود. نویسنده به یک تمایزِ خیلی مهم بین دو شکل از مسئولیت در «فلسفه چیست» ارجاع می‌دهد؛ یکی مسئول چیزی بودن و دیگری در برابر چیزی مسئول بودن. دلوز و گواتری این مفهومِ «مسئول چیزی بودن» را کنار می‌گذارند تا درباره «در برابر چیزی مسئول بودن» بحث کنند. تفاوت این دو را اگر روشن کنیم خود به خود می‌توانیم پاسخ بدهیم که کوشش مشترک برای فهمیدن چیست. اول با مسئول چیزی بودن که برای ما آشناتر است شروع می‌کند، مسئول چیزی بودن رابطه سوژه و ابژه است.

من مسئول کسی، چیزی، مملکتی، مردمی هستم که خودش منفعل است و من باید به جای آن عمل کنم. مسئولیت کسی یا چیزی را بر عهده گرفتن. یک‌جور نگاه فرادست و فرودست یا سوژه و ابژه در آن هست. در فصل‌‌های قبلی زمینه‌چینی شده و این برداشت را در قالب رابطه مفاهیم سنتی صورت و ماده از قول دلوز و گواتری و هم از قول آرنت نقد کرده است. در برداشتی که اساسش صورت و ماده است، یک ماده منفعلِ شکل‌پذیر و کاملاً لَخت داریم و یک صورت فعال که این ماده را از بالا شکل می‌دهد. دلوز و گواتری می‌گویند هستی‌شناسی صورت و ماده از عرصه سیاست می‌آید. به یک معنا متافیزیک حاکمیت است. یک‌جور ماشین انتزاعی یا به تعبیری شکلی از مناسبات قدرت، ‌ریشه این مفهوم ماده و صورت است.

این متافیزیک از دل سیاست بیرون آمده. این هستی‌شناسی از دل شکلی از مناسبات سیاسی بیرون آمده که در آن مناسبات، جامعه به‌عنوان یک ماده منفعل بی‌شکلِ کاملاً لَخت تلقی می‌شود که باید به آن نظم داد. خودش ناتوان از هرگونه نظم دادن به خودش است. از طرف دیگر حاکمیت یا دولت به معنای گسترده کلمه، به‌عنوان عامل صورت‌بخش معرفی می‌شود، در این نگاه سیاسی که این هستی‌شناسی از آن بیرون می‌آید. اما اینجا یک هستی‌شناسیِ بدیل شکل می‌گیرد. مسئولیت به معنای اول، یعنی مسئول چیزی بودن، پیش‌فرضش همین نگاه صورت و ماده است. آن عامل صورت‌بخش، مسئولِ ماده است و باید ماده را به بهترین شکل ممکن مطابق صورتِ از پیش مقرر نظم بدهد.

یک شکلش می‌شود پیش‌فرضِ این شکل از مسئول چیزی بودن، یعنی رابطه سوژه و ابژه. یک طرف یک سوژه صورت‌بخش است، طرح ذهنی دارد و حالا این سوژه ممکن است یک فرد باشد یا یک نهاد باشد. طرح دارد، یک صورت ذهنی و نقشه از پیش مقرر دارد که از هر مرجعی ممکن است بگیرد یا ادعا کند که می‌گیرد که می‌خواهد این را در ماده مثل مهری که روی موم می‌نشیند حک کند. اما مفهوم مسئول بودن در برابر چیزی، اساساً با این مفهوم فرق می‌کند. اینجاست که مفهوم «شرم» مطرح می‌شود. برخلاف تصور رایج این شرم ربطی به احساس گناه ندارد. در آن مسئول چیزی بودن در عین حال احساس گناه هم هست. اگر به مسئولیت‌تان در برابر چیزی عمل کنید سزاوار ستایش هستید، اما اگر موفق نشوید آن صورتِ از پیش مقرر را آن‌چنان که باید روی ماده حک کنید احساس گناه می‌کنید. اما اینجا اثری از احساس گناه نیست.

در حقیقت با تحلیل مفهوم شرم هم می‌توانیم نشان دهیم این چه‌جور شرمی است که احساس گناه ندارد، هم آن مسئول بودن در برابر را بفهمیم. شرم اینجا ناشی از مواجهه با یک حدِ ناانسانی است. آن حدِ ناانسانی اسم دیگر ساحتِ تکینگی‌های پیشافردی است که من چند بار اشاره کردم. الان می‌توانیم آن ساحت را کمی روشن کنیم. آنجا ساحت روابطی از نوع متفاوت است؛ متفاوت با روابط نمادینی که بین جایگاه‌های نمادین و قالب‌های اجتماعیِ فردیت شکل می‌گیرد. اگر روابط نمادین را این‌طوری بفهمیم، یعنی رابطه بین قالب‌های اجتماعی فردیت، چیزی که در شطرنج می‌بینیم. در ساحت پیشافردی این قالب‌ها فرو ریخته‌اند؛ ساحتی است که با فرو ریختن قالب‌های اجتماعی فردیت و قواعد حاکم بر حرکت مهره‌ها، یعنی افراد و اشخاص واردش می‌شویم.

یک نکته خیلی مهم که اینجا باید اشاره کنیم که برخی از منتقدان دلوز از جمله پیتر هالوارد و دیگران نادیده می‌گیرند این است که با خنثی شدنِ ساحت نمادین، ساحت روابط قاعده‌‌مند بین قالب‌های اجتماعی فردیت، ما به آشوب و بی‌نظمی مطلق وارد نمی‌شویم، بلکه به ساحتی می‌رویم که یک روابط دیگری آنجا هست. سرشت این روابط چیست؟ روابط افکتیو، روابط حال‌مایه‌ای، اثرگذاری و اثرپذیری، روابط توان‌ها با همدیگر. آنجاست که اختلاف پتانسیل به معنای الکتریکی‌اش به وجود می‌آید. در این روابطِ حال‌مایه‌ای، اثرگذارانه و اثرپذیرانه است که توان‌ها تکوین پیدا می‌کنند. اینجا دیگر روابط بینافردی نیست. دلوز و گواتری در «آنتی ‌ادیپ» با استفاده از مفهوم ملانی کلاین، مفهوم «پاره‌ابژه» را به کار می‌برند.

این ساحتِ عجیب و غریبی نیست، در زندگی روزمره ممکن است در لحظه‌هایی تجربه‌اش کنیم، که در رابطه بین دو فرد یک لحظه این فردیت خنثی می‌شود و روابط اثرپذیرانه و حال‌مایه‌ای برقرار می‌شود و یک‌جور اختلاف پتانسیل شکل می‌گیرد، به یک معنا فرایند میل شروع می‌شود. می‌دانید در مدارات الکتریکی معمولاً اختلاف پتانسیل که به آن ولتاژ می‌گوییم، متناسب با یک شدت جریان است. اینجا هم چون توان‌های متفاوت با هم ارتباط دارند، در روابطشان اختلاف پتانسیل شکل می‌گیرد. همان‌طور که در مدارات الکتریکی می‌بینیم، این اختلاف پتانسیل باعث شکل‌گیری یک شدت جریان می‌شود. این جریان همان چیزی است که دلوز و گواتری به آن «میل» می‌گویند، که بدن‌ها را درمی‌نوردد.

این همان چیزی است که در این کتاب به آن «توان» گفته می‌شود. حالا مفهوم شرم چرا اینجا مطرح می‌شود؟ شرم در حقیقت مواجهه فعالانه با یک‌جور انفعال است. شرم فعالیت از انفعال است. یعنی نه انفعال محض است و نه فعالیت محض. به یک معنا می‌توان گفت، شرم ناشی از درآمیختگیِ انفعال و فعالیت است. در «مسئول چیزی بودن»، انفعال و فعالیت، عامل منفعل و عامل فعال، کامل از هم متمایز هستند. عامل منفعل، ماده است و عامل فعال، صورت است. اینجا اثری از شرم نیست. ممکن است آن عامل فعال به خاطر عدم توفیقش در صورت‌بخشی دچار احساس گناه شود، اما شرم نیست.

شرمی که اینجا در موردش صحبت می‌شود حاصل درآمیختگی انفعال و فعالیت است؛ مرز بین انفعال و فعالیت. شرم ناشی از این است. یعنی شما به یک معنا با عرصه‌ای مواجه می‌شوید که پذیرندگی را تجربه می‌کنید، از طرف دیگر به امکان فعالیت هم واقف هستید. به این دلیل گفتم شرم نزدیک ‌شدن به یک حدِ ناانسانی یا مواجهه با یک ساحت ناانسانی است. به این دلیل است که هم آرنت و هم دلوز و گواتری در «فلسفه چیست» می‌گویند، شرمْ شرطِ تفکر است. در فلسفه سنتی می‌گفتند تفکر با حیرت شروع می‌شود، اما در این چارچوب مفهومی، تفکر با شرم به این معنا شروع می‌شود.

جایی که انفعال و فعالیت مرزشان از بین می‌رود. فعالی که انفعال را تجربه می‌کند و معروض توان‌های جدید قرار می‌گیرد و اینجا با توان عمل شارژ می‌شود و امکان عمل به وجود می‌آید. یک بدنِ سازمان‌پذیر خلق می‌شود. شاید این حرف‌ها عجیب به نظر بیاید، اما در بزنگاه‌های تاریخی مختلف از مشروطه تا به امروز، ما ایرانی‌ها این را تجربه کردیم و اتفاقاً از دلش سازمان‌ها و نهادهای متفاوت بیرون آمده است. می‌توانیم به تجربه انجمن‌ها در مشروطه اشاره کنیم، یا تجربه شوراها در انقلاب ۵۷. شکل دیگری از سازماندهی اجتماعی، یا شکل دیگری از سیاست؛ احیای امر سیاسی.

اینجاست که به یکی از وجوه اشتراک خیلی مهم دلوز، گواتری و حتی فوکو با آرنت می‌رسیم که مفهوم آزادی است و می‌توانیم به‌عنوان یک قطب‌نما از آن استفاده کنیم. بعضی وقت‌ها صحبت از این می‌شود که در شرایطی داریم زندگی می‌کنیم که همه چیز درهم برهم است، آشوب مطلق است، معلوم نیست چه چیزی درست است و چه چیزی غلط، جنگ روایت‌هاست و اثری از امر واقعی نیست. اما با این مفهوم می‌توانیم خط بطلان بکشیم بر همه ادعاهای کاملاً انفعالی، که از یک طرف احساس انفعال مطلق است و انتظار یک عامل فعال که از بیرون (از هر بیرونی) بیاید و به «ما»ی منفعل نظم ببخشد. اینجا درهم‌آمیختگی انفعال- فعالیت شرطِ سوژه‌ شدن و شرط تأسیس است، اصلاً تعریف آزادی است.

اینجاست که می‌شود از آزادی حرف زد به معنای مشارکت در تصمیم‌گیری در مورد امور عمومی. این حاصل و چکیده بحث است. اگر بحث‌های قبلی را نادیده بگیریم، همین‌طوری یک حرف ساده و پیش‌افتاده ممکن است به نظر برسد، ولی با توجه به آن مقدمات، قطب‌نما دقیقاً این است: امکان مشارکت سیاسی، چیزی که می‌تواند جهت‌گیری سیاسی ما را ممکن کند. قطب‌نمایی که می‌توانیم از آن برای جهت‌گیری سیاسی استفاده کنیم.

بنیاد ارزیابی‌ای که می‌توانیم ارزش‌های رایج را از نو ارزیابی کنیم. آیا این نهاد، حرکت، جنبش، یا هر پدیده سیاسی معطوف به افزایش مشارکت سیاسی در تصمیم‌گیری در مورد امور عمومی هست یا با آن تعارض دارد، ربطی ندارد، یا حتی مانعش می‌شود؟ مسئله دقیقاً این است و به این معنا این مفهوم آزادی -مسبوق به حرف‌هایی که گفتم- می‌تواند به‌عنوان یک قطب‌نما به ما کمک کند.»

انتهای پیام