«چیزی به اسم علوم انسانی در سنت فلسفی‌مان نداریم»

مهدی جمشیدی گفت: چه در علوم عملیِ ما و چه در علوم انسانیِ جدید، معیارهایی برای داوری دربارۀ انسان وجود دارند و بر اساس آنها، اختلال‌ها و مسأله‌ها و آسیب‌ها شناسایی می‌شوند.

به گزارش خبرگزاری مهر، «کرسی مطالعه تحلیلی روایت فرهنگی «ویلهلم دیلتای» (جامعه شناس و فیلسوف غربی) از علوم انسانی از سوی گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشکده فرهنگ و مطالعات اجتماعی پژوهشگاه روز یکشنبه ۱۴ مردادماه ۱۴۰۳ برگزار شد. در این کرسی، مهدی جمشیدی به عنوان ارائه‌کننده و حجت‌الاسلام مسعود اسماعیلی و میثم سفیدخوش به عنوان ناقد شرکت داشتند و همچنین سیدحسین فخرزارع نیز دبیری آن را بر عهده داشت.

در ابتدای این نشست، جمشیدی به عنوان ارائه‌کننده گفت: چرا مسأله ماهیّت «علوم انسانی»، ارتباط جدّی با «فرهنگ» دارد؟ میان این دو، چه نسبت و تعاملی فرض شده که ما، ناگزیر از مطالعه آنها هستیم؟ اگر به تاریخ تکوینِ فلسفۀ علوم انسانی بنگریم، درمی‌یابیم که مسأله نخستین، حیثیّت‌بخشی و اعتباردهی به علوم انسانی در برابر علوم طبیعی بوده است و برخی فلاسفه کوشیده‌اند اثبات کنند که هستی‌های جهان انسانی، تفاوت جوهری با هستی‌های جهان طبیعی دارند و انسان را چونان شیء انگاشتن، خطاست.

جهان انسانی، جهان انگیزه‌ها و اندیشه‌هاست و سرشار از اراده و خواستن و معنایابی و معنادهی. براین‌اساس، گفته شد که اگر علوم انسانی، موضوع متفاوتی با علوم طبیعی دارد، روش متفاوتی نیز باید داشته باشد و نمی‌توان با این استدلال که پیشرفت خیره کنندۀ علوم طبیعی، موهون به‌کارگیری روش تجربی است، در علوم انسانی نیز باید همان منطق روشی را در دستورکار قرار داد. پس مناقشه از آنجا شکل گرفت که کسانی روش علوم طبیعی را به علوم انسانی تعمیم دادند و انسان را به شیء فروکاستند. بااین‌حال، خط غلبۀ علوم طبیعی بر علوم انسانی، تا حد زیادی ادامه یافت، چنان‌که در جامعه‌شناسی، آگوست کنت از فیزیک اجتماعی سخن گفت و به این واسطه، ادعا کرد که علوم انسانی، منزلت متمایز ندارد.

هرچه حکمت نظری بی تاریخ است، حکمت عملی به تاریخ نزدیک است

او تأکید کرد: در تجربۀ اسلامی، مسأله به گونۀ دیگری صورت‌بندی شد؛ چنان‌که متفکّران مسلمان، «ارادۀ انسان» را ملاک طبقه‌بندی علوم قرار دادند و «حکمت نظری» یا «علوم نظری» را از «حکمت عملی» یا «علوم عملی»، جدا کردند. اینان بر این باور بودند که در جهانِ علوم نظری، ارادۀ انسان مدخلیّتی ندارد و انسان تنها می‌تواند بشناسد و بفهمد و هستی‌های این قلمرو را شرح بدهد، اما در جهانِ علوم عملی، پای ارادۀ انسان به میان می‌آید و این جهان، جهانِ کنش و اعتبار است و ارادۀ انسان، نحوۀ وجود آن را صورت‌بندی می‌کند. در این انگاره، دوگانۀ «جهان طبعی» و «جهان وضعی» شکل گرفت؛ به‌طوری‌که در جهان طبعی، تکوینیّات و هستی‌های مستقل از خواست انسان، جلوه‌گر می‌شوند و ارادۀ انسان، بیش از شناسایی، در آنها مدخلیّتی ندارد؛ اما در جهان وضعی، این انسان است که اعتبار می‌کند و برمی‌سازد.

پس این جهان، برساخته و مجعول است و طراحی‌ها و فاعلیّت‌های انسانی، نحوۀ وجودش را معیّن می‌کند. البته این اراده، «اعتباریِ محض» نیست؛ یعنی چنین نیست که ارادۀ انسان، جهات ارزشی و ضدارزشی نداشته باشد و خواه‌ناخواه، غایات انسان در جهان وضعی، اثر ماهوی می‌گذارد و عاملیّت‌ها و ساختارهای آن را به سویی سوق می‌دهد. به‌این‌ترتیب، درحالی‌که در جهان طبعی، ارزش‌ها و ضدارزش‌های برآمده از ارادۀ انسانی، حضور ندارند و توصیف واقع، عاری از ارزش و ضدارزش است، در جهان وضعی، ارزش‌ها و ضدارزش‌ها به ارادۀ انسان، گره‌خورده هستند و بازی‌گری گسترده دارند. این ارزش‌ها و ضدارزش‌ها – یا بایدها و نبایدها، یا حُسن‌ها و قبح‌ها – «فرهنگ» هستند.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه افزود: هرچه که حکمت نظری، بی‌تاریخ یا کم‌تاریخ است، حکمت عملی، بسیار به تاریخ، نزدیک است و هم‌بستۀ با آن صورت‌بندی می‌شود. اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن، همگی به وجهی آغشتۀ به تاریخ و فرهنگ هستند و از انسان و جامعه و تاریخی که اکنون است، سخن می‌گویند.

آری، این قلمروها، معیارها و گزاره‌های عام نیز دارند، اما این قواعد را برای فهم و تجویز در اینجا و اکنون به کار می‌گیرد و غایتش، تغییر عینی است. در این علوم عملی، نه ارادۀ مطلق، بلکه ارادۀ تاریخی و فرهنگیِ انسان، مبنا انگاشته شده و نسبت به برساخته‌های آن، قضاوت شده است. در این علوم، سخن از اراده‌های واقعی و غیرانتزاعی است که در ساحات سه‌گانۀ فرد و خانواده و جامعه، تعیّن می‌یابند. این اراده‌ها، همواره مقدس و الهی و آسمانی نیستند، که اگر بودند، دیگر تغییر معنا نداشت و باید به فهم و توضیح بسنده می‌شد. علوم عملی در سنّت فلسفۀ اسلامی می‌کوشند اراده‌های ناخالص و موزائیکی را پالایش کنند و در سه ساحت یادشده، وضع آرمانی پدید آورند.

در اینجاست که علوم انسانی، معنا پیدا می‌کند و می‌توان گفت علوم عملی در سنّت فلسفی ما، اشتراک‌های فراوانی با قلمرو علوم انسانی دارند. انسانِ علوم عملی، همان انسانِ علوم انسانی است؛ در هر دو، انسان در ظرف جامعه و تاریخ، مطالعه می‌شود و کنش‌های انسان، نسبت به ساختارهایی که وی را دربرگرفته‌اند، ارزیابی می‌گردد. درعین‌حال، چه در علوم عملیِ ما و چه در علوم انسانیِ جدید، معیارهای برای داوری دربارۀ انسان وجود دارند و بر اساس آنها، اختلال‌ها و مسأله‌ها و آسیب‌ها شناسایی می‌شوند.

اعتقاد دیلتای به شکل گیری علوم انسانی در ظرف تاریخ، جامعه و فرهنگ است

او همچنین بیان داشت: البته دیلتای، پا را از این مدخلیّت، بسیار فراتر می‌گذارد و مدعی می‌شود که علوم انسانی، فقط در ظرف تاریخ و جامعه و فرهنگ، تحقّق می‌یابد و ریشه‌های دیگری ندارد؛ درحالی‌که این نگاه، موجب افتادن به وادی «نسبی‌انگاری» می‌شود و علوم انسانی را از خصوصیّت علم‌بودن، ساقط می‌کند. علوم انسانی، علم است و از این جهت، باید بین‌الاذهانی باشد، نه این‌که به‌طور کلّی، آغشتۀ به فرهنگ باشد و از اقتضاهای بوم، فراتر نرود.

به‌بیان‌دیگر، نسبتی که دیلتای میان فرهنگ و علوم انسانی برقرار می‌کند، راه به نسبیّت می‌برد و علوم انسانی را به فرهنگ فرومی‌کاهد. البته ممکن است اشکال شود که در موضع ما نیز، تصریح شد که علوم عملی، برخلاف علوم نظری، درآمیختۀ با فرهنگ هستند؛ پس میان موضع ما و موضع دیلتای، تفاوتی وجود ندارد. در مقابل باید گفت، دفاع ما از مدخلیّت فرهنگ در علوم انسانی، به معنی مدخلیّت مطلقِ فرهنگ نیست؛ چون همۀ فرهنگ‌ها، حق و صواب نیستند و از واقعیّت، حکایت نمی‌کنند. در این صورت، روشن است که فقط حضور آن دسته از ارزش‌های فرهنگی در علوم انسانی، مطلوبیّت دارد که از «واقعیّت‌های جهان انسانی» حکایت می‌کنند و «اعتباریِ محض» نیستند.

اگر منطق درونیِ علوم انسانی، آغشتۀ به پاره‌ای از فرهنگ‌ها و ارزش‌های فرهنگی باشند که صواب و صلاح نیستند، خصوصیّت «عینیّت» از علوم انسانی برچیده خواهد شد. دراین‌حال، علوم انسانی در عرض فرهنگ خواهد نشست و دیگر نمی‌توان آن را علم خواند. درست است که در علوم انسانی، فراهم‌آوردن هر سه خصوصیّت «کلّیّت»، «ضرورت» و «دوام» به حد اعلا، اغلب ممکن نیست و این به تفاوت میان علوم انسانی با علوم طبیعی بازمی‌گردد، اما از آن سو، علوم انسانی نیز به هر حال، علم است و قواعد و منطق بیرون از اعتبارهای دلخواهانه و بومی و قراردادی دارد.

در ادامۀ این نشست، میثم سفیدخوش به عنوان منتقد، ضمن اشاره به این‌که مطالب مطرح‌شده در جلسه از سوی ارائه‌کننده، جنبۀ تکمیلی نسبت به مقاله دارد و عالمانه‌تر و فلسفی‌تر است، گفت: ایشان باید مدعیات بومی و ایرانی را نقد کند و نه دیلتای را، چون ایشان ارتباطی با دیلتای ندارد. ازاین‌رو، درگیری با دیلتای به ما کمک نمی‌کند؛ چون حاصلش، حرف‌های صوری خواهد بود که چیزی به ما اضافه نخواهد کرد و سال‌هاست که از این حرف‌ها می‌شنویم.

مسأله این نیست که هم علم‌گرایی، غلط است و هم هویت‌اندیشی، و باید راهی را در این میانه یافت، بلکه مسأله، همین چگونگی است. این قبیل طرح‌ها، از بالا می‌آیند و کاری با فرهنگ روزمره ندارند و از این جهت، حاصلی هم نخواهند داشت. دیلتای در ساحت بحث ما نیست، چون بحث‌های اینجا، معطوف به سیاست است. البته باید با دیلتای گفتگو کرد، اما این قبیل بحث‌ها بیشتر سیاسی هستند و حتی خود غرب هم یک مفهوم سیاسی است.

او افزود: در جامعۀ علمی ما، پروژه‌های معطوف به فرهنگ و هویت، به‌شدت ضعیف هستند و در آنها، ادعا بر استدلال غلبه دارد؛ به‌طوری‌که هم دوست نداریم دچار نسبیّت فرهنگی بشویم و از طرف دیگر، نمی‌خواهیم علم‌گرا به معنی منفی‌اش بشویم. به هر حال، این بحث‌ها در ساحت گفتمانی مطرح می‌شوند، اما در ساحت فلسفی، مسائل مهم‌تری وجود دارند و در آنجا ما نمی‌توانیم خواهش‌های‌مان را مطرح کنیم.

چیزی به اسم علوم انسانی در سنت فلسفی‌مان نداریم

سفیدخوش تصریح کرد: فلسفۀ نوصدرایی، سنت اسلامی را به خودش تقلیل می‌دهد و به نفع خودش استفاده می‌کند، چنان‌که در مواجهه با غربی‌ها هم همین کار را می‌کند و خیرهای همۀ مکتب‌ها را به صورت حساب‌نشده، مصادره و جذب می‌کند و از این جهت، ژله‌ای شده است.

دربارۀ رئالیسم خام نیز ایشان به جمله‌ای در آثار آقای مطهری ارجاع می‌دهد، ولی مسأله این است که این جمله با ساختار فکری استاد مطهری، هماهنگی دارد یا نه؟ از طرف دیگر، در عقل نظری و عملی که در فلسفۀ اسلامی مطرح شده، مطلقاً تاریخ وجود ندارد و نگرش نوصدرایی چگونه می‌خواهد مبانی خودش را انکار کند؟ این نگرش در اثر ضرورت قرن بیستم، یک انتخاب گفتمانی کرده و تاریخ را به خود اضافه کرده است. در فلسفۀ اسلامی، ارادۀ معقول، معیار است نه مطلق اراده، و به همین دلیل، این فلسفه نمی‌تواند دربارۀ تاریخ چیزی بگوید و این بنیاد، اجازۀ تفکر تاریخی و فرهنگی را نمی‌دهد؛ مگر این‌که دست به تفسیرهای نو بزنیم، ولی در این صورت، دیگر با خودِ صدرا روبرو نیستیم.

او افزود: بر این اساس، چیزی به اسم علوم انسانی در سنت فلسفی‌مان نداریم. هر نوع وجودگرایی، مستلزم دوری از علم است، چون بنیاد وجودگرایی بر بی‌واسطه‌گی است و از متن این، علم پدید نمی‌آید. در فلسفۀ صداریی نیز وجود، ساخت ندارد، و گویا مقصود، همان جوهر ارسطویی انسان است، درحالی‌که اگر بخواهیم علوم انسانی داشته باشیم، نمی‌توانیم جوهرگرایانه به انسان نگاه کنیم.

حجت‌الاسلام مسعود اسماعیلی نیز به عنوان ناقد دوم گفت: مسأله ما با تفکر دیلتای، مسأله متافیزیک است؛ به این معنی که باید از متافیزیک آغاز کنیم، درحالی‌که دیلتای می‌گوید متافیزیک، ممکن نیست. ازاین‌رو، ما نمی‌توانیم با دیلتای همراهی داشته باشیم؛ چون مبادی و پیش‌فرض‌های او، ضدمتافیزیکی است.

او تأکید کرد: یکی مشکل اساسی ما این است که ما از لحاظ نظری، روش‌شناسی لازم را ایجاد نکرده‌ایم که بتواند متافیزیک ما را توجیه کند و آن را ممکن نماید. ما نباید مبادی متافیزیک خودمان را بر هم بزنیم؛ چناکه برخی می‌گویند ما نیازمند یک فلسفۀ جدید هستیم، چون فلسفۀ صدرایی، قادر نیست پاسخ بدهد. مثلاً ما نمی‌توانیم صدرایی باشیم و اصالت وجود را قبول نداشته باشیم، به این بهانه که مبادی متافیزیک، چندان به کار ما نمی‌آید. بر این اساس باید گفت روایتی که از فلسفۀ مضاف شایع شده، چندان رابطی به فلسفۀ صدرایی ندارد.

اسماعیلی افزود: هر چند مبانی فلسفۀ صدرایی، خام و محدود هستند، اما می‌توان آنها را بسط داد، درحالی‌که ما به اینها نپرداختیم و در عوض، اصرار داریم که اهل فلسفه، حرف کاربردی ندارند. اهل فلسفه باید از بالا به مسأله بنگرند. این اراده که در بحث‌های مربوط به حکمت نظری و حکمت عملی آمده، با اراده‌ای که علامه طباطبایی در اعتباریات می‌گویند تفاوت دارد.

پایان این نشست علمی به طرح سوالات از سوی شرکت کنندگان اختصاص داشت که جناب آقای جمشیدی به آنها پاسخ دادند.»

انتهای پیام