در ستایش شقاق | محمدرضا تاجیک

محمدرضا تاجیک، نظریه‌پرداز و استاد دانشگاه، در یادداشتی با عنوان «در ستایش شقاق» که برای انتشار در اختیار انصاف نیوز قرار داده است، نوشت:

یک

از منظر ابنسور، امر سیاسی قلمرو رهایی و آزادی است. در پرتو این نگاه، او بر نقش سودمند شقاق و تضاد اجتماعی در قلمرو سیاسی تاکید می‌ورزد، و به تاثیر از آرنت، سیاست را استوار بر واقعیت تکثر بشری می‌داند. به باور آرنت و ابنسور، اگر «سر برآوردن سیاست میان انسان‌ها» ناشی از منحصربه‌فردبودگی هر کدام از انسان‌هاست، پس شقاق‌یافتن جوامع به ضرورت بدل می‌شود. به بیان دیگر، شقاق اجتماعی پیامد «طبیعی» تکثر است.

ابنسور، تضاد را هم به‌مثابۀ پیامد تکثر و هم به صورت مهم‌تری، به‌منزلۀ آن‌چیزی تلقی می‌کند که بسط و گسترش آزادی را در قلمرو سیاسی میسر می‌سازد. تضاد، تهدید یا خطری برای یک رژیم سیاسی آزاد نیست، بلکه خودِ این تضاد شرط امکان چنین رژیمی است. در همین فضای نظری، ابنسور توتالیتریسم را اقدامی جهت براندازی شرط راستین امکان سیاست، از طریق یورش و تعرض مدام به فضای موجود بین انسان‌ها، معرفی می‌کند.

توتالیتریسم، متضاد دقیق «عالم شهروندی» یا «رس پوبلیکا» است، نظر به این‌که قلمرویی است از آنِ «توده»، یعنی سوژه‌ای شبه‌سیاسی که نه به‌واسطۀ خودآیینی، عاملیت و یا عملش، بلکه به‌مثابۀ موجودیتی مطیع و حتی به‌صورت رادیکالی دگرآیین، در قیاس با جنبش سیاسی و انضباط دولتی، تقویم می‌شود. ابنسور، خاطرنشان می‌سازد که رژیم‌های توتالیتر از دیدگاهی سیاسی، روال خاصی از ادغام توده‌ها را ابداع می‌کنند. در واقع، رژیم‌های توتالیتر با انکار امکان عاملیتِ مردم یا افرادی که توده‌ها را می‌سازند، آن‌ها را به شکل بازیگری «سیاسی» درمی‌آورند که ظرفیت بسیج تمام‌وکمال را دارد.

ابنسور، با اقتباس از «جماعات و قدرت» الیاس کانِتی، توده را تجمع انسان‌هایی تلقی می‌کند که مستعد غلبۀ ترس موهوم از تماس هستند. به باور ابنسور، نکتۀ مهم‌تر آن است که این ترس موهوم «خود را به نقطۀ متضادش، طلب تماس، قسمی درآمیختن در یک کل، در یک بدنۀ فشرده، بدل می‌سازد». به تعبیر دیگر، توده قسمی «فشردگی» تولید می‌کند که عملا فضایی را که در بین انسان‌ها وجود دارد از میان برمی‌دارد. این پدیده مطلوب و خواستنی است، زیرا اجتماعی خلق می‌کند که به‌نحو خوشایندی برابری‌طلب و ترکیبی است.

الیاس کانتی می‌نویسد: «در آن فشردگی، آن‌جا که به‌ندرت فضایی در میانه قرار دارد، و بدن به بدن فشار می‌آورد، هر انسانی چنان به دیگری نزدیک است که به خویش؛ و قسمی احساس آسودگی بی‌نهایت در پی می‌آید. بنابراین، به سبب این لحظۀ مبارک و مقدس است که هیچ‌کس بزرگ‌تر یا بهتر از دیگری نیست، که مردم به قسمی توده بدل می‌شوند».

دو

مشخص است که از دو نوع سیاست و دو نوع مردم سخن می‌گوییم. آن سیاست که قلمرو آزادی و رهایی است، جز با عاملیتِ «مردم» ممکن نمی‌شود، اما آن سیاست که قلمرو انقیاد و انسداد است، نیازمند «توده» است. چنان‌چه با بهره‌ای آزادانه از ادبیات و آموزه‌های مارکس سیاست را نوعی کنش یا «کار» تعریف کنیم، این دو چهرۀ سیاست بیش‌تر قابلیت توضیح پیدا می‌کنند. مارکس، ما را با دو نوع «کار» مواجه می‌کند. چهرۀ نخست کار در نزد مارکس، همان فعالیت حیاتی و زندگی مولد است. کار به‌مثابه فعالیت آزادنه و خلاق، زندگی انسان را شکل می‌‌دهد. انسان سازنده، خلاق و ابزارساز دال بر انسانی است که جوهره و ماهیت اصلی او را کار تولیدی تشکیل می‌دهد. چهرۀ دوم کار، آن است که با نوعی اجبار همراه است. در این حالت،  با کارِ انسانی مواجه‌ایم که مجبور است به‌خاطر نیاز به بازتولید خود کارش را به دیگری بفروشد. این‌جا دیگر کار آزاد و خلاقانه نیست، نبوغ خلاقانۀ انسان¬‌ و تولید آزاد و خلاقانۀ او دچار انحراف شده است، و ازاین‌رو، نمی‌تواند تحقق بخش قوای ذاتی انسان باشد، زیرا خصلتی بیگانه از انسان یافته و نسبت به او بیرونی شده است.

برخلاف کار آزاد، کار اجباری «وسیله‌ای است صرف برای برآوردن نیازهای بیرون از آن»، یعنی هدف نه در خود کار، بلکه در بیرون از کار است. اگر به‌خاطر نیازی بیرون از کار نبود فرد از انجام آن سرباز می‌زد. اما او مجبور است برای تأمین نیازهای زندگی و ادامۀ بقا کار کند. در نتیجه، کار انسان تبدیل به فعالیتی مستقل از انسان و علیه او می‌شود که به او تعلق ندارد. مارکس این نوع از بیگانگی یعنی بیگانه‌شدن کار از انسان را «ازخودبیگانگی» می‌نامد.

از این منظر نظری، می‌توان سیاستِ نوع نخست را در رابطه‌ای تنگاتنگ و وثیق با سوژه‌ای فعال و آگاه و خودآگاه و خودآیین تعریف و تصویر کرد. اما سیاستِ نوع دوم، مستلزم نوعی بیگانه‌شدگی‌ انسان از خود و از جامعه و تاریخ خود است و کالبد غیراندام‌‌وارش را از او می‌گیرد. در این حالت، انسان از محصول و نتیجۀ کنشِ سیاسی و آثاری که برای زندگی خودش و همنوعانش دارد نیز، بیگانه می‌گردد و «سیاست برای سیاست» یا «سیاست برای نیاز» یا «سیاست برای دیگری بزرگ» موضوعیت می‌یابد. در نتیجه، سیاست از کنش‌گر (توده) متمایز و متنزع می‌شود، محصول کنش او به خودش تعلق ندارد، و کنش‌گر به کالا و به سرمایه‌‌ای زنده با نیازهایی برای ادامۀ حیات تبدیل می‌شود که ارزش وجودش و زندگی‌اش بنا به عرضه و تقاضای قدرت، بالا و پایین می‌رود.

در پردۀ آخر این نمایش، ما با یک سوژۀ منقاد یا کنش‌گر سیاسیِ سیاست‌زدایی‌شده (شیء‌شده یا کالایی‌شده) مواجه‌ایم که انتخاب می‌کند چون انتخاب شده است که انتخاب کند، و کنش می‌کند چون باید بکند و جز آن نمی‌تواند. این کنش‌گر بدون کنش (سوژۀ منقاد)، دقیقا همان انسانی است که مارکس در مقدمه‌‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی در وصفش می‌نویسد: … در زندگی اجتماعی خود ناگزیر از واردشدن در مناسبات تولیدی معینی است که مستقل از ارادۀ اوست. ذهن او، تنها توجیهات سلطه و استثمار را که در قالب ایدئولوژی ظاهر می‌شود، منعکس می‌سازد، و کنش او، نهایتا به نیرویی بیگانه در مقابل خودش تبدیل می‌‌شود و او را به اسارت می‌گیرد: یک سوژۀ مثله و اخته‌شده یا به قول مارکس، یک ماشین مکانیکی.

سه

اکنون در پرتو این تمهید نظری کوتاه می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که: ضرورتِ سیاستِ راستین کدامین وفاق است: وفاقی مبتنی بر سوژه‌های دگرآیین یا سوژه‌های خودآیین؟ وفاقی که به یک هستی منبسط و یک جوهر همه، بی‌سر و بی‌پا، آن سر همه، و بی‌گره و صافی همچو آب»، دلالت می‌دهد که در پیکرۀ آن جز کلیتی یگانه و با خود اینهمان، یا «همه در یکی و یکی در همه» مشاهده نمی‌شود، یا وفاقی که متضمن به‌رسمیت‌شناختن «تفارق»، با هدف نمایاندن و رویت‌پذیرکردن تفاوت‌ها و کثرت‌ها در قاعدۀ هرم جامعه، معنا می‌یابد؟

پیتر سجویک، در کتاب مروری بر فلسفۀ اروپایی، می‌نویسد: «جمله‌هایی هستند که نمی‌توانند در چارچوب سبکی خاص، صدای خود را به گوش برسانند. جمله‌هایی از این دست، جمله‌هایی هستند که می‌توان عنوان «قربانی» را به آن‌ها اطلاق کرد.

براساس این دیدگاه، قربانی کسی است که آن‌دسته از قواعد موجدِ سبک، موجب خاموشی‌اش می‌شوند. قربانی، نمی‌تواند علایق خود را توصیف کند، چراکه چنین علایقی در محدودۀ آن سبک خاص به‌رسمیت شناخته نمی‌شوند. در جامعۀ امروز ما، برای پرهیز از جایگزینی آدمیان به‌جای جمله‌های محذوف و قربانی، تنها باید به «وفاق در عین شقاق» یا «دگرآیینی در عین خودآیینی» اندیشید.

تنها آن وفاق که از ترک و فارس و کرد و بلوچ و … – بدون آنکه متعرض تفاوت و تخالف آنان شود – پدید آید، می‌تواند نوعی انتظام در پراکندگی یا نوعی وحدت در کثرت پویا و پایدار ایجاد نماید. اما هر جمله‌ای در بارۀ این‌نوع «وفاق» در جامعۀ امروز ما، توسط وفاقی از نوع دیگر، یا شکلی از پیوستگی و همبستگی تاکتیکی و معطوف به بقا که قدرت می‌کشدش سوی دلخواهش، قربانی می‌شود.

از یک منظر پشت‌شناختی، در پس و پشت آن وفاق که موضوع میل و ارادۀ اصحاب قدرت امروز ماست، نوعی شقاق از جامعۀ مردمان نهفته است: بدین‌معنی که این اصحاب قدرت غافلند از اینکه آن وفاق تاکتیکی و مبتنی بر توزیع ناعادلانه قدرت در بالا، نه تنها لزوما و ضرورتا ره به وفاق میان هویت‌های متکثر اجتماعی، فرهنگی، قومی، جنسی، زبانی و مذهبی نخواهد برد، بلکه دیری نخواهد پایید که از ترک و فارس و تازیان، وفاقی پدید خواهد آمد، که بر عمق و گسترۀ شکاف و شقاق دیرینۀ میان مردم و حکومت خواهد افزود.          

انتهای پیام