آزادی و حرمت امر دینی در نظام دموکراتیک بهتر تأمین شود

شیما مفیدی راد در مقدمه ی گفتگوی شفقنا با فرزند دکتر شریعتی نوشت: «در دموکراسی بیشتر می توان معنویت را ممکن دانست». این را دکتر احسان شریعتی با استناد به برداشت مراجع و اندیشمندانی از آخوند خراسانی گرفته تا دکتر شریعتی و اقبال لاهوری می گوید و تأکید می کند: «نه این که خود دموکراسی یک نظام معنوی باشد، بلکه دموکراسی آزادی ای ایجاد می کند که در آن انسان های معنوی و غیرمعنوی هر دو امکان حضور، امنیت اَعمال و اِعمال مناسک دینی خواهند داشت».

او در گفتگوی قبلی با ما به گونه ای از معنویت گرایی و جنبه منفی برخی معنویت ها اشاره کرد که می توانند بنیادگرایی را نتیجه دهند، در گفت وگوی پیش رو به طور جزیی تر این موضوع با دکتر احسان شریعتی مطرح شده است. شریعتی با تأیید اینکه بنیادگرایی را نوعی «معنویت» گرایی فاسد و منحرف ‌و تحریف شده می داند، می گوید که نوعی از معنویت گرایی با نوعی از بنیادگرایی می تواند همسو شود.

دکتر احسان شریعتی، فیلسوف معاصر در گفت وگوی خود با شفقنا به بحث پیرامون «معنویت‌گرایی، سنت‌گرایی، بنیادگرایی و نواندیشی‌دینی» می پردازد.

 * مواجهه ی دین و مدرنیته، معنویت گرایی های جدیدی را پدید آورده است که اغلب کارشناسان این حوزه، تفاوت هایی بین این معنویت گرایی ها و دین گرایی قائل می ‌شوند. در دیدگاه شما معنویت گرایی و دین گرایی چه تفاو‌هایی دارند؟

شریعتی: پسوند «-گرایی، -گروی» برای ترجمه‌ی «-ایسم»، نشان از گرایش «مدرن» دارد. استفاده از هرگونه «-ایسم» نشانگر «ایدئولوژیزاسیونِ» گرایشاتی است که بصورت نحله های پیشامدرن در فرهنگ‌ها و حوزه های علمی مطرح بوده‌اند؛ گرایش هایی که امروزه باب شده که «مکتب» نامیده شود. رواج استفاده از عنوان مکتب برای این گرایشات به ویژه به بعد از استفاده ی هانری کربن از اصطلاحات مکتب اصفهان و تهران و… بازمی گردد. به طورکلی، اما «ایسم‌»ها یعنی ایدئولوژی ها، متعلق به عصر مدرن هستند و ذات و ماهیت آنها متفاوت است با نحله‌ها و گرایش‌ هایی که با قالب وزنی قدیم، معتزله، اشاعره و ..، خوانده می شدند. این موارد، گرایش های مدرن هستند که ممکن است حتی دارای موضوعات و مواد سنتی باشند. برای نمونه، «ترادیسیونالیسم» یا سنت‌گرایی، جریان مدرنی است که با «نیروی سنتی» فرق دارد. بر فرض علامه طباطبایی یک نیروی سنتی فکری فلسفی اسلامی شیعی است، اما نام جریان فکری دکتر سیدحسین نصر تردیسونالیسم است و «ترادیسیون» در اینجا تعریف تازه‌ای پیدا کرده است که بعد از گنون و شوان و امثال آنها، نحوه ی برخورد و رویکرد متفاوتی از سوی باصطلاح «مدرن‌ها» با سنت است. براین اساس، مهم است که مرزهای آنها تفکیک شود، و سنتی با سنت‌گرا فرق دارد.

معنویت‌گرایی -اسپریتوالیسم -نیز در فلسفه یکی از گرایشات فلسفی عصر جدید است، از اواخر سده ۱۸ تا نیمه سده ۲۰، و بنیانگذارش مندوبیران، و نمایندگانی چون فلیکس راوسون، ژول لاشلیه، موریس بلوندل، و…، دارد. یک رشته از متفکران پیش و پس از هانری برگسون را دارای گرایش اسپریتوالیست می خوانند. به این معنا «معنویت‌گرا» بودند که از نظر فلسفی، در برابر روح حاکم تحصل گرا یا پوزیتیویسم علمی، معتقد بودند که علم نمی تواند به پرسش های متافیزیکی، یعنی درک ذات یا طبع چیزها، پاسخ گوید.  از سوی دیگر، اما به خلاف عقلانی گری نوع دکارنی یا کانتی، اینان از مفاهیم فلسفی-روانشناختی، مانند «شهود»، عادت، ناخودآگاه، و حتی ایمان، که مفاهیمی پیشا-زبانی، پیشا-استدلالی و پیشا-علمی هستند، استفاده می کردند. در این روش به گفته ی برگسون نه «عناصر»، بلکه نظم و هماهنگی و جهت مشترک چیزها مورد توجه اند. از اینرو، موجود زنده را نه با معیار مرگ، بلکه با درنظرگرفتن زندگی و شور حیاتی در عالم، و تطور موجودات در راستای اشکال متکامل تر حیاتی و متعالی تر فکری و معنوی، تبیین می‌کردند. از اینرو، معنویت گرایی برگسون نوعی «فلسفه ی زندگی» نیز نامیده می‌شود که البته با فلسفه ی زندگی از نوع نیچه‌ای متفاوت است. فلسفه این همان انرژی معنوی است که اقبال لاهوری هم از آن با تعبیر «تفسیر معنوی از عالم و آدم» سخن گفته است.

جوهر این معنویت گرایی به طور کلی مثبت است؛ به این معنا که در واقع، ذات همه ی ادیان، معنویت، عرفان و در جوهر، امر «قدسی» است. وقتی این جوهر و ذات را مدّنظر قرار دهیم، دیگر شریعت، فقه و مناسک در مذاهب و ادیان گوناگون، جنبه ی فرعی پیدا می کنند. به قول مهندس بازرگان هدف دین نوعی «خدا و آخرت‌»گرایی یا به تعبیر شریعتی نوعی معنویت و تعالی گرایی «عرفانی»‌ است. منظور و مقصود همه ی ادیان این است که به عالم معنایی استعلایی قایل هستند و به گفته ‌دین شناس رومانیایی معروف، میرچا الیاده، انسان دینی homo religiosus نسبت به انسان معمولی عالم را متفاوت می‌بیند و در اینجا، نوعی جابجایی صورت می‌گیرد، یعنی برای انسان دینی آنچه مادی، دنیوی، پست و نزدیک است، کمی جنبه ی غیر واقعی بخود می گیرد و آنچه متعالی، قدسی و معنوی است، جنبه ی حقیقی پیدا می کند. بنابراین، واقعیت برای انسان دینی متفاوت است با «واقعیت» به معنایی که به طور رایج از آن مفهوم استفاده می‌شود. البته خود این می تواند از یک منظر دیگر مورد نقد قرار بگیرد. برای نمونه، نیچه با تکیه بر «زندگی» و مفاهیم این جهانی و درون ماندگار می خواهد بگوید که جهان های «پسا-پشتی» توهم اند و ما را به انواع هیچ انگاری یا «نیهیلیسم» دچار می سازند. مثلا در فلسفه با افلاطونیسم و در مسیحیت که افلاطونیسم برای توده ها است، «آخرت گرایی» یا در بودیسم که «نیروانا»‌گرا است، در یک کلام، آنچه نیست هست می شود و آنچه هست نیست می شود. به این نقد هم باید اندیشید و پاسخگو بود. پس به طور کلی، معنویت گرایی یک گرایش گسترده است. در دوره ی جدید نیز جریان های دیگری نیز پیدا شدند که آنها را جریان های «غیب باور» می خوانند: Occultism از occultus لاتینی به‌معنای «پنهان»، یا به تعبیر فردیدی «نهان روش»، که معادل آن «باطنی گرا» ازوتریک یا ازوتریسم، از esôteros یونانی، به معنای درون، است. در نگاه امثال هانری کربن، ما «ظاهر» داریم و «باطن». باطنی گری ازوتریسم (دربرابر اگزوتریسم  از exoteros  به‌معنای برون، و اگزوتریسم یعنی ظاهرگرایی)، نوعی «تأویل ظاهر است به باطن».

یکی از انحرافاتی که در ادیان به وجود می آید، ظاهرگرایی یا صورت و شکل گرایی فرمالیستی است که در آن، مناسک، آداب و صورت‌ها و ظواهر رسمی، «هدف» دین تلقی ‌شوند. این شکل ها از این نظر مهم هستند که محتوا باید در شکل خاص خود بیان شود، اما زمانی که شکل از محتوا خالی ‌شود، فقط همین اشکال می مانند. برای این که این شکل ها معنی پیدا کنند، احساس نیز به آن افزوده می شود. احساس گرایی و شکل گرایی غلبه می کند. می توان گفت تبلیغاتی که به لحاظ مذهبی در رسانه های رسمی ایران امروز وجود دارد، بویژه در سالهای اخیر دچار همین آفت شکل گرایی و احساس گرایی دینی شده است. در این فرهنگ «مداحی»، به اصطلاح دفاعی یا «آپولوژیتیک»، فرد فقط شروع به خواندن یک‌رشته اوراد یا شعر و شعارهای احساسی و عاطفی می‌کند که درون مایه و مضمون فکری و انتقادی و انسانی آن محو شده و حالتی می‌گیرد که می‌خواهند ناگهان احساساتی را در مناسبت های مذهبی برانگیزند. اینکه تصمیم بگیریم از فردا مناسکی را انجام دهیم و به شکل مصنوعی احساسی ایجاد کنیم، بتدریج شکل ظاهری و تظاهراتی به خود می گیرد.

* در ابتدا، در تعریف کلی معنویت‌گرایی، آن‌ را تأکید بر امر قدسی و این معنویت را ذات همه ادیان دانستید، یعنی تفکیکی بین کلیت دین گرایی و معنویت گرایی قایل نیستید و معنویت‌گرایی را جنبه‌ای از دین گرایی یا حتی اصل آن می بینید؟ علاوه بر آن، این تعریف را به عنوان معنویت گرایی در معنای «مثبت» آن خواندید، یعنی این امکان وجود دارد که معنویت گرایی معنای «منفی» نیز بیابد؟

شریعتی: اصولاً ادیان و مذاهبی که در طول تاریخ بشر آمده اند ناظر بر همین جنبه ی ساحت معنوی یا به تعبیر برگسونی «متافیزیکی» انسان بوده اند. شوپنهاور می‌گفت، «انسان نوعی حیوان متافیزیکی است!» به این معنا که آنچه فوسیس یعنی طبیعت انسان نشان می دهد، این است که طبیعت او را قانع نمی کند و به دنبال ساحتی استعلایی، ماورایی، قدسی، و آن جهانی… است. این گرایش حتی در نقش نگاری های بشر بر غارهای ابتدایی نیز دیده می شود. انسان حیوانی است که مراسم خاک سپاری دارد، یعنی به خلاف سایر حیوانات، آیینی برای وداع با مردگان دارد. پس انسان فکر می‌کند که پس از مرگ، روان و جهان ادامه دارد. این مرده ها روحی دارند که بقا دارد. انسان همه جا به «امر قدسی» گرایش داشته است. در همه ی ادیان، همین امر قدسی است که جوهر ادیان است؛ حتی ادیانی که خدا نداشته اند نیز این بعد ماورایی را دارند. برای نمونه، ادیان شرقی ای که «خدای شخصی» ندارند یا دین یونانی که مانند ادیان هندی، چندین خدای شخصی یا تشخص یافته و پرسونالیزه دارند. در همه این ادیان یک جوهر مشترک به نام امر قدسی وجود دارد. این امر قدسی به طور کلی، همین امر استعلایی یا معنوی است که ذات همه ی ادیان است، اما ادیان علاوه بر این والاگرایی، آیین و مناسک در ارتباط با جامعه نیز دارند، یعنی نوعی «نهاد» و انستیتوسیون در جامعه هستند. مساجد، کلیساها، معابد و …، نهادهای دینی هستند و قشری وجود دارد که به صورت تخصصی به امور دینی می پردازد و آنها را روحانیون (یا اصطلاحات معادل‌ مشابه) می خوانند، تقسیم کاری که در ادیان به وجود می آید. به وجود آمدن این نهاد برای این است که امور دینی پیگیری و تخصصی شود و در تقسیم کار اجتماعی جایگاه خود را پیدا کند. از اینرو، می بایستی این دو بعد را از یکدیگر تفکیک کرد.

ادیان یک سیر تکامل تاریخی هم دارند: از جادوگری اولیه و توتمیسم و تابوئیسم، و ادیان طبیعت‌گرا تا «اساطیر» دینی شرقی و غربی، از چین و هند و ایران باستان تا بین النهرین و مصر و یونان، و مضامین دینی اساطیر آنها… بحث از آسوراها و دواها و سپس، اهورا و اهرمن است؛ یا در جهان بینی اساطیر یونانی هستی دوره هایی داشته از درهم برهمی یا هرج و مرج یا کائوس مقدس اولیه تا شکل گیری کاسموس همگون و هماهنگ بعدی که کیهان منفک، منظم، و زیبا به وجود می آید؛ تا آن گاه که «خدایان» به وجود می آیند و زئوس، خدای خدایان سلطه می یابد. در این جهان بینی های دینی مختلف، از جمله در خطه ی ما، به وجود آمدن مزدائیسم و زرتشت خود تحولی است از این نظر که عنصر خیر و شر و اخلاق وارد می شود و این دو سپهر را تفکیک می کند. در حالی که این دو هنوز در دین هندی و یونانی تفکیک نشده بودند و خدایان خوب و بد مکمل هم بودند. در ایران است که این دو از هم جدا می‌شوند و جنبه ی پاکی و طهارت باید از آلودگی جدا گردد. این تحول دینی مهمی است: «دواها»ی آنها تبدیل به «دیو»های ما می شوند و آسوراهای آنها که خدایان بد بودند، تبدیل به آهورای خوب ما می‌شود! این گونه تحولات هم در تاریخ ادیان، مناسک، رفتار و آیین های خاصی را در این ادیان به وجود می آورد. به طورمثال در زرتشتیسم نیز ادوار داریم که اگر به متأخر آن نگاه کنید، دیده می شود که پیش از آمدن اسلام، ایرانیان روحیات و خلقیات و منش دینی‌ خاصی دارند که وقتی اسلام را هم می پذیرند، اسلام آنها نیز تا حدی از اسلام های دیگر در آسیای دور یا در آفریقا یا خطه های فرهنگی دیگر متفاوت می شود. بُعد عرف و سنت دینی و شرع گذشته آمیخته می شود با دین جدیدی که پذیرفته ایم. حال اگر هر ایدئولوژی دیگر هم در دوره ی مدرن بیآید، به فرض لیبرالیسم، کمونیسم و سوسیالیسم و..، در این خطه‌ وارد شوند، باز همین صبغه را به خود می گیرند. برای نمونه، وقتی کمونیسم در روسیه وارد می شود، شکل ارتدوکس به خود می گیرد. این را از نظر دینی متفکرینی مثل «نیکولای بردیایف» مطالعه کرده اند؛ او در کتاب «معنا و خاستگاه کمونیسم روسی» نشان می دهد چگونه وقتی کمونیسم در روسیه وارد می شود، شکل ارتدوکسی و تزاریستی را از نظر مذهبی و سیاسی به خود می گیرد و کمونیسم سبک «روسی» به وجود می آید. مشاهده می شود که فرهنگ و سنت هم آمیخته می شوند با هر دین و ایدئولوژی جدیدی که وارد منطقه ای ‌شود. در نتیجه، تفکیک مرزهای فرهنگ و سنت از سویی و مذهب و عقیده از دیگرسو، بسیار مهم است.

حال به بحث ظاهر و باطن‌گرایی -ازوتریسم و اگزوتریسم- برمی گردیم. در این معنویت گرایی های مختلف و جریانات فکری جدید، جریان خاصی هم به نام ازوتریسم به وجود آمد که نوعی فرقه یا گرایش خاص هم هست.

در سنت گذشته، ما علوم «غریبه و خفیه» را داشته ایم: علوم حروف (جفر) و  نقطه (رمل)، طبّ سنتی و گیاهی، و نیز فنونی چون ستاره شناسی، طالع بینی، کف بینی، تفأل، استخاره، طلسم، تعویذ، تسخیر، و حتی جادو؛ سمبولیسم و نمادشناسیِ خواص حروف، اعداد، و اشکال، و اقسام اکسیرشناسی و کیمیاگری، تعبیر خواب و هیپنوتیزم و تله‌پاتی و احضار ارواح و مبحث جن و …؛ که اینهمه را می‌توان ذیل «غیب باوری» یا اوکولتیسم طبقه بندی کرد.

ازوتریسم (باطنی گری جدید) اما، جریان و تشکّل مشخصی است بنام « انجمن تئوسوفی» که در ۱۸۷۵ توسط امثال خانم هلنا بلاواتسکی بنیان گذارده شد که می کوشیدند التقاط و تلفیقی از علم و دین و فلسفه بیآفرینند و کتابی دارد بنام «سه اصل موضوعه ی آموزه ی نهان» (۱۸۸۸). این گرایش «معنویت گرا» با تشکل ها و انجمن هایی چون فراماسونری، چلیپای گلگون، نو-أکروبولیس، و..، شباهت ها و ارتباطاتی داشت.

«سنت گرایان» یا تردیسیونالیست‌ها نیز جریان خاص دیگری از «معنویت گرایی» فرقه ای به شمار می روند. به این معنای خاص که تشکیلات، و گروه، یا فرقه ی مشخصی هستند .

از نظر سیاسی جریاناتی از  این  گرایش ها در تاریخ «محافظه کار» بوده اند و حتی نظریه ای پرورده‌ اند که باید به انواع «سیادت های سنتی» بازگردیم. حامیان این یک نظریه در میان این فرقه های باطنی گرا و سنت گرا به دنبال احیای سیادت های سنتی بوده اند، مانند «سلطنت»‌هایی که در گذشته بوده اند یا خلافت ها، و انواع و اشکال سلطه ی سیاسی پیشا-مدرن و غیردموکراتیک. زیرا اینان معتقد بودند که  انواع سیادت های سنتی به هر شکل، شمایل دینی یا جنبه معنوی تری از  دولت-ملت های مدرن و مردم‌سالار، عقل‌گرا، انتقادی، دوار و سیال و…، کنونی داشته اند. اعتقاد آنها بر این است که این مشخصات مدرنیته ی مادی و کمیّت‌گرا باعث می شود جنبه قدسی یا معنوی امور زیر سوال رود و مورد نقد و پرسش گری رادیکال قرار گیرد و جامعه ماتریالیستی تر بی‌ایمان تر، یعنی عرفی و سکولار یا به تعبیر عربی، «علمانی» و لائیک شود، و نوعی نیهیلیسم غلبه کند.

دوره ی سکولار در این نگاه دورانی است که خدا در آن «مرده است»، دنیوی و زمانی و این جهانی و عقلانی شدن امور باعث می شود انسان دلیل علمی و عقلی هر پدیده را بجوید و دیگر دنبال ماورا نرود تا دین و سنت دخالت کنند. از این نظر، دوره ی سکولار جدید را دوره قدس زدایی می دانند. این نظریه بازگشت یا احیاء سیادت های سنتی را تبلیغ می کند. حال این سیادت ها سلطنت، تئوکراسی یا هر شکلی باشد که در گذشته قداستی داشته است. چرا که شاهان معمولاً «ظل‌الله» و سایه ی خدا یا سرباز در خدمت پاپ بوده اند. همه ی این موارد نشان می دهد که آن حکومت ها یک بُعد الهی یعنی نمایندگی از خدا را داشته اند، نمادی از الوهیت، قداست و دیانت. پس این گرایش به وجود می آید که به آن نظامات برگردیم و چنین وانمود شود که از اتفاق، آنقدر هم نظامات بدی نبوده اند، و امروز که کنار گذاشته شده اند، یک نوع انحطاط در دموکراسی های جدید و نظام های بورژوا دموکراتیک و عقلانی گری جدید را شاهدیم. بر این اساس چنین گرایش محافظه‌کارانه ای در این گروه ها به وجود می آید. هنگامی‌ که در آستانه ی جنگ جهانی دوم، جریانات اقتدار‌گرای فاشیستی و نازیستی و ..، در اروپا رشد می کند، بخشی از این جریانات به توتالیتاریسم ها می گروند. برای نمونه، یولیوس اوولا، از پیروان رنه گنون در ایتالیا به جریان فاشیسم می پیوندد و در ۱۹۳۴ کتاب «شورش علیه جهان مدرن» را منتشر می کند. البته موسولینی و جریان فاشیست، فیلسوف غیرمذهبی، جووانی جنتیله، نویسنده ی کتاب «دکترین فاشیسم» (۱۹۳۲) را ترجیح می دادند، اما نفس گرایش به جریان فاشیسم از سوی یک «معنویتگرای سنت‌گرا» قابل تأمل است. مثال دیگر نیز خود هانری کربن است که در جوانی تحت تأثیر اندیشه هانری دومان است که در بلژیک با گرایش فاشیسم قرابتی می یابد. حتی خود نازی های آلمان نیز از نظر تبارشناسی فکری با حلقه‌ای باطنی-ازوتریک نسبتی داشتند، پیش از آن که جریان هیتلریسم غالب شود. پیگیری ریشه‌های جریان های ازوتریک و رابطه شان با برخی جریانات پیشا-فاشیستسی‌ در آلمان و ایتالیا، چنان که با نظام گذشته ی ایران در زمان شاه، نشان می‌دهد که نقشی که دکتر نصر در سیاست گذاری فرهنگی نظام گذشته ایران داشته، تصادفی نبوده است: ساماندهی نوعی سیاست اسلامی سازی از نوع سلطنتی! به چه دلیل؟ به این دلیل که معتقد است اتفاقا باید نوعی «سلطنت اسلامی» ساخت (نگا. کتاب «در جستجوی امر قدسی»، مصاحبه با رامین جهانبگلو). برای نمونه، در کشورهایی مثل مراکش شاه باهوش تری داشتند که تظاهر به دین می کرد و از بسیاری جنبش ها و شورش ها در کشورش جلوگیری کرد. اگر رژیم گذشته ایران هم کمی سُس دینی را غلیظ تر می کرد، چه بسا از نظر ایشان و امثال ایشان سازشی میان بخشی از روحانیت با سلطنت به وجود می آمد! این دسته «اندیشمندان» که به دستگاه گذشته نزدیک بودند، سعی می کردند نوعی سیاست گذاری سنتی را تحقق بخشند. منظور این که این نوع معنویت گرایی با آن بحث فلسفی کلی ما یعنی اسپریتوالیسم فرق دارد که از زمان برگسون مطرح بوده، و به هر حال گرایشی قوی در تاریخ فکر و معنویت است. گرایشی که هم در «تئولوژی» و هم در «فیلوسوفی» در تاریخ غرب مطرح بوده است و مثلاً از آگوستین و پاسکال در دوره ی دکارت و تا کی یر که گارد در سده ۱۹ پیش ‌آمده است. همه این افراد متفکرین معنوی بودند که بسیار هم تفکر مثبتی است و معادل غربی یکی از منابع فرهنگی ما، عرفان و تصوف، نیز این چهره ها بودند. اما این با آن گرایش سیاسی اقتدارگرا فرق دارد که گرایشی محافظه کار است و به سوی اقتدار‌گرایی می رود. در دوره ی جدید، افزون بر سنت گرایی، «بنیادگرایی» هم در تمدن اسلامی به وجود آمده که یک سرطان است. سرطان فرق دارد با بیماری رخوت و کهولتی که تردیسیونالیسم یعنی بازگشت به سنت باشد و می کوشد آن رخوت ارزش گذاری و تجدید حیثیت کند. جریان بنیادگرا «عظمت‌گرا» است و می خواهد به عصر باستان برگردد و خلافت ها را دوباره إحیا کند. بنیادگرایی جریان اقتدارگرایی است که می‌خواهد خلافت گذشته را تجدید کند و البته چون پدیده ی «شبه‌مدرنی» است، روش های مدرن هم به کار می برد، و «ایدئولوژی» خطرناکی است.
* یعنی بنیادگرایی را به عنوان گونه ای از معنویت گرایی تحت عنوان معنویت گرایی محافظه‌کار تعریف می‌کنید؟

شریعتی: بله! نوعی «معنویت»‌گرایی فاسد و منحرف ‌و تحریف شده…

* اما به گفته برخی جامعه شناسان، معنویت گرایی و بنیادگرایی دو نگرش امروزی نسبت به دین و کاملاً معکوس هم هستند که نهاد دین آن دو را تأیید نمی کند. در این صورت گفته شما که بنیادگرایی را گونه‌ای از معنویت گرایی می خوانید، چگونه توضیح داده می‌شود؟

شریعتی: نهاد رسمی از سویی، بیشتر گرایشی سنتی دارد؛ معنویت گرایی اصیل از سوی دیگر، به معنای نوعی عرفان گرایی در جستجوی یافتن ذات دین است. در شعار «مشرقیون عالم متحد شوید!» هانری کربن، فرقی نمی کند که چه دین و مذهبی داشته باشید؛ عرفای همه ی ادیان می توانند با هم دیالوگ داشته باشند. هیچ یک از این دو جریان سیاسی نیستند. جریان بنیادگرایی اما جریانی سیاسی به شمار می رود که بر این باور است که تنها در یک نظام دینی تحقق و اِعمال آیین و مناسک و «درون مایه»‌ی نهادینه ی شریعت و سنت و معنویت دینی ممکن است و نه در یک نظام غیردینی. بر این اساس، نتیجه می گیرد که باید از نظر سیاسی هم قدرت را در دست گیرند. این تفاوت بنیادگرایی و سنت‌گرایی است. پس اگر گفته شده است که این دو با هم مخالف هستند، بله! جریان سنت گرا هم با جریان معنویت گرا و عرفان گرای حقیقی، هم با جریان بنیادگرای سیاسی و هم با جریان نوگرای انتقادی روشنفکری مخالف است؛ اما اینها همگی-خواه نوگرایی، خواه بنیادگرایی، خواه سنت‌گرایی، و خواه نیروی سنتی رسمی- به نام دین سخن می گویند. همه این جریان ها با هم تفاوت دارند، اما تلقی های مختلفی از موضوع مشترک آنها-دین- وجود دارد.

به تازگی جریانی در فرهنگ اسلامی به وجود آمده است موسوم به «بنیادگرا» که علاوه بر اقتدارگرا بودن، خشونت را هم به شکل مطلق و ماکسیموم به کار می‌گیرد. تروریسم همیشه در زمینه های گوناگون وجود داشته است، اما این بار تفاوت در آن است که این تروریسم کور و همه جانبه است و اصولا هرگونه غیرخود را تکفیر می کند و مهدورالدم می داند، یعنی برای دیگران حق حیات قایل نیست. در نگاه آنها غیرخود تنها کفار غیرمسلمانان یا بر فرض ادیان توحیدی دیگر یا نظامات سیاسی و ایدئولوژیک غیرمذهبی‌ نیستند، بلکه مسلمانان غیر بنیادگرا را نیز شامل می شود؛ اگر اهل تسنن باشند، سایر سنی ها و شیعه و صوفی و تمام اقلیت های دینی را طرد می کنند و وامی دارند که تغییر دین دهند، وگرنه تکفیر و مهدورالدم محسوب می شوند؛ یعنی اکثریت سنی ای که با آنها همراهی نکنند نیز می توانند مشمول همان امر و حکم شوند. این است که با کرد و ترک و عربی…، که سنی هم هستند، می جنگند. این بنیادگراها اتفاقاً با اکثریت مسلمانان وارد درگیری می شوند و در این گونه جوامع، بیشترین قربانیان آنها مسلمانان هستند. طالبان در افغانستان، بوکوحرام در آفریقا یا داعش و النصره گروه های جدید به اصطلاح بنیادگرا هستند. این هم نوع جدیدی از اقتدارگرایی مثل فاشیسم و نازیسم و امثال آن است، اما در حوزه ی دینی. حالت سرطانی بنیادگرایی دینی نیز به این دلیل است که به هرحال در یک زمینه و زبان و فرهنگ دینی روییده اند، بنابراین اشتراکاتی دارد و از بسیاری مفاهیم مشترک استفاده می کند؛ یعنی زبان آن شبه«اسلامی» است. این در حالیست که همه این معیارها را درهم می ریزد، مرزها را از بین می برد و به قول فقها هیچ باب «احتیاطی» در کار آنها نیست، یعنی هر کاری مجاز است!

* مساله دیگری که آن هم به تعریف بنیادگرایی به عنوان شاخه ای از معنویت گرایی مربوط است، این پرسش است که چگونه انسان های معنویت گرای فردگرا در بنیادگرایی که مفهومی جمع گراست، به صورت جمعی عمل می کنند؟ این تناقض چگونه قابل حل است؟

شریعتی: ما نگفتیم که از معنویت گرایی الزاما بنیادگرایی بیرون می آید. بلکه گفتیم یکی از شاخه های «معنویت گرا» فرقه ایست که از نظر سیاسی محافظه کار هستند و بالقوه می توانند زمینه ساز، همدست، یا همراه جریانات بنیادگرا ‌شوند. البته همانطور که می گویید این‌ دو، یعنی فردیت گرایی، غیرسیاسی و منفعل بودن اجتماعی، در سنت‌گرایی با بنیادگرایی متناقض است، اما همانطور که آقای نصر در مصاحبه ی «در جست وجوی امر قدسی» در پاسخ به آقای جهانبگلو که می پرسد: «خشونتی که در زمان صفویه به کار می رفت، چه نسبتی با آن معنویت و امر قدسی که می‌گویید دارد؟»، توضیح می دهد که وقتی سیادت سنتی بخواهد برگردد و صفویه می خواهد سلطنت را احیا کند (همچنانکه عثمانی که می خواهد خلافتی به ‌پا کند)، گاه در عمل مجبور است با خشونت همراه شود (نقل به مضمون). زیرا استقرار نظم سیاسی با خشونت همراه است. بر این اساس خشونت نیز در اینجا توجیه می شود، زیرا به امری مشابه جهاد و جنگ مقدس صلیبی تبدیل می شود. در مسیحیت، حضرت عیسی می گفت اگر کسی به شما سیلی زد، روی دیگر صورت خود را نیز به سوی او برگردانید! یعنی تا این حد دین خشونت پرهیزی بود؛ اما به‌نام مسیحیت جنگ های صلیبی صورت گرفت و خونریزی هایی شد که در تاریخ بشر و ادیان کم نظیر است. با توجه به نگاه این دین به خشونت، چگونه این جنگ‌ها توجیه می شدند؟ به این شکل که این جنگ ها جهاد خوانده شد؛ و سپهر دینی فراتر از حوزه ی اخلاق تلقی می شود.

کی یرکه گارد این موضوع را در تئوری «سه مرحله یا سه سپهر» خود به خوبی نشان داده است. در این تئوری، ابتدا حوزه ی استحسانی (حسی، هنری، زیباشناختی) است، بعد حوزه اخلاقی میآید و در فراز حوزه ی دینی است. امر دینی فراتر از سویه ی‌ خیر و شر اخلاقی (قاعده و قرارداد)، سپهری عاشقانه است. به شکلی که وقتی خدا دستور می دهد فرزندت را قربانی کن! ابراهیم با این که این عمل امری بشدت غیراخلاقی می نماید، می پذیرد. خود این یک پارادوکس است که چرا خدا چنین خواسته ای دارد؟ این یک آزمون است؛ اما یک آزمون فرا-اخلاقی که حتی غیراخلاقی به نظر می رسد. بعضی از متفکران معاصر امر دینی مانند رنه ژیرار در فرانسه، رابطه ی میان خشونت و امر قدسی را مورد مطالعه قرار داده اند. چرا حیوانات را در پای خدایان قربانی می کنیم؟ این چه نسبتی است میان خشونت و امر قدسی؟ در ادیان پیشا-ابراهیمی و در اسطوره های میتولوژی ها این پدیده بسیار رایج است؛ خشونت و امر قدسی به طور آشکار در آنجا با هم نسبتی دارند و مشاهده می شود کسی را می آورند و قربانی می کنند که خشم خدایان فرونشیند؛ یا گاه همه ی تقصیرات را متوجه شخصی بی گناه می دانند و قرعه به نام یکی می افتد که باید قربانی شود تا خدایان راضی شوند. این در ادیان ابتدایی است، اما در ادیان ابراهیمی قربانی شکل منطقی و انسانی‌ می گیرد مثل همین قربانی کردنی که ما در ایام حج برای سیرکردن گرسنگان انجام می دهیم که به این شکل، حالت منطقی و عقلانی تری یافته است. در حالی که در گذشته مبهم‌ و معمایی‌ و غیرعقلانی بود. منظور این که حوزه ی دینی می تواند در مواردی اگر لازم باشد خشونت هایی را موجه بداند. برای نمونه، همین بوداییان آرام، صلح‌طلب و بسیار معنوی در شرایطی خشونت های دینی انجام می دهند و وقایعی مثل میانمار و قتل‌عام مسلمان ها پیش می آید، یا خشونت هایی که در جنگ های جهانی دوم در کشورهای آسیای دور و ژاپن انجام شد، که آدم متحیر می ماند. آخر برخی معتقدند که خشونت های این‌ چنینی از مفهوم خدای شخصی می آید که خشم و حالت انسانی می گیرد و می تواند خشونت زا شود، اما بودایی ها خدای شخصی به آن معنای توحیدی ندارند و این نشان می دهد که هر دینی این قابلیت را دارد که بصورت دفعتی تبدیل به صحنه ی خشن تکفیری، حذف و حتی طرد فیزیکی شود و اتفاقاً این یکی از پاشنه‌ آشیل های همه ی ادیان است که آن معنویت ناگهان توسط یک عده خشونت طلب زیر سوال برود.

* می توان گفت خشونت طلبان از امر قدسی یا آن معنویت به عنوان ابزاری برای رسیدن به اهداف خود استفاده می کنند یا خیر؟! جنبه ناآگاهی و مقدس پنداشتن این خشونت و خونریزی ها در موقعیت های مشابه بر آن نگاه می‌چربد؟

شریعتی: همه ی این موارد آمیخته با یکدیگر است، یعنی بُعد جهل و تعصب و شور ناگهانی ایجادشده نیز در اینجا مطرح است. برای نمونه، در ماجرایی که در افغانستان برای دختری به نام فرخنده رخ داد. این دختر که خود دانشجوی علوم دینی بود، تلاش کرد توضیح دهد که تعویض نویسی خرافات است، اما ملّایی که آنجا بود، این را بهانه کرد و شروع کرد به تحریک مردم که این دختر قرآن را سوزانده است. در حالی که اصلاً ربطی به قرآن نداشت و دعاهایی را که خود نوشته بودند قرآن می نامید. در هفته های گذشته نیز مراسمی در خیابان های خودمان برگزار می شد که در روز خاصی آیه قرآن و… می نوشتند و متنی روی اشیایی می نویسند و آن مقدس می شود، در حالی که قرآن نیست و خرافه است. در افغانستان هم این دختر می خواست توضیح دهد که این خرافاتی که فکر می کنید معجزه می کند، قرآن نیست که یک دفعه گفتند او قرآن را سوزانده است. مردم هم بر سرش ریختند و تکه پاره اش کردند و فاجعه ای به بار آورد؛ کسی که امروز او را شهید می خوانند.

در این‌گونه حوادث دینی که پیش می آید، وقتی که بحث جنبه ی کور و هیستریک اجتماعی به ‌خود می گیرد، ممکن است هر اتفاقی بیفتد و سوءاستفاده هم بشود توسط نیروهایی که ذینفع هستند. آن نیروهای ذینفع از جادوگر گرفته تا قدرت هایی که ممکن است از احساسات مذهبی استفاده کنند، در آن دخیل اند. برای نمونه، در همین محافظه کاری دینی ای که در آمریکا پدید آمده و موعودگرایی ای که پیش‌بینی هایی می‌کند که چند وقت دیگر زمین به آسمان می آید و..، جریانات راست افراطی آمریکا از این گروه های مذهبی سوءاستفاده بسیاری برای تهییج‌ و بسیج و… می‌کنند. بله! بسیاری از جمله جریانات محافظه‌کار راست افراطی، گروه های ذینفع اجتماعی و مافیاهایی که وجود دارند، با امر دینی می آمیزند و از آن سوءاستفاده می کنند و در آن جهل، تعصب و تحریک جمعی و کور درمی آمیزد. همانطور که دکتر شریعتی در «مذهب علیه مذهب» توضیح می داد، خود پیامبران که می آمدند با دین های مستقر و نهادهای رسمی و تکفیر درگیر می شدند و به جرم دینی محاکمه می شدند. سقراط نیز یکی از افرادی بود که در حوزه ی فلسفه، محاکمه و مجبور به سرکشیدن جام شوکران شد. محاکمه ی سقراط غیر از سیاسی بودن، دینی هم بود، و متهم شد که می خواهد جوانان را از خدایان منحرف کند. چرا که او نقد دینی هم می کرد و خرافاتی را که ادیان در آن زمان رواج داشت را مورد نقد قرار می داد. پیامبران هم همینطور، زمانی که آمدند توسط دستگاه و طبقه دینی حاکم تکفیر شدند. بنابراین سوءاستفاده از امر دینی همیشه وجود داشته است؛ اما در این حوزه جریانات حق و باطل، منطقی و ضدعقلانی با هم درگیر می شوند و کسی که از بیرون می بیند، ممکن است تصور کند که حوزه دین به طورکلی مشکل زا است.

اصولا یکی از دلایلی که انگیزه ی دینی در عصر جدید و در جوامع مدرن به حاشیه می رود، همین است. جنگ مذاهب، از جمله جنگ های کاتولیسیسم و پروتستانتیسم به قدری طول کشید و در اروپا قربانی داد که در آخر گفتند باید زبان و کلام سکولار پیدا کنیم. این داستان از معاهده وستفالی شروع شد که امر سیاسی و امر دینی را از هم تفکیک کردند. یکی از دلایل آن همین جنگ های درون دینی بود. درست است که مثلاً جریان پروتستان رفرماسیون برای نقد نهاد رسمی دینی شروع شده بود، اما بعدها در خود همین هم تحولاتی رخ داد و گرایش های مختلفی پدید آمد که نمی‌توان گفت خود آن به‌طور مطلق برحق بوده است. در پروتستانتیسم هم مشکلاتی پیش آمد و افراط و تفریط هایی پیش آمد، مانندکالون که در ژنو یک دیکتاتوری برقرار کرد یا انحراف های دیگری که بعد از آن پیدا شد، از جمله همین بنیادگرایی متاخر. فاندامنتالیسم جریانی در پروتستانتیسم است که اصلاً خاص پروتستانتیسم متاخر است در واکنش لیبرالیسم و پلورالیسم اولیهٔ رفرمیسم. همانطورکه انتگریسم خاص محافظه کاری کاتولیک‌ است. انتگریسم یعنی جامعیت گرایی، یعنی نباید دین را به جنبه های ناسخ و منسوخ تفکیک کرد و بخشی از آن را کنار گذاشت، بلکه باید همه ی آن‌را پذیرفت. فاندامنتالیسم به کتاب و تجربه ی نبوی مسیح برمی گردد و بنیادگرایی واژه ای که امروز مسامحتاً در حوزه اسلامی استفاده می کنیم، هنوز نامناسب است؛ چون مربوط به مورد پروتستان هاست، و این جریانی متأخر است. امروز بعضی ها که تاریخ پروتستانتیسم را نمی شناسند، تصور می کنند پروتستانتیسم به بنیادگرایی می انجامد. خیر! یکی از ریشه های تمام لیبرالیسم و دموکراسی ای که در غرب به وجود آمده است، رفرماسیون پروتستان است. بنابراین تمایل غالب در پروتستانتیسم اتفاقاً به جریانات لیبرال و به این است که هر فرد بتواند به‌طور فردی با خدا رابطه برقرار کند. اتفاقاً فاندامنتالیسم واکنشی علیه پروتستانتیسم اولیه و در برابر لیبرالیسمی است که از دل پروتستانتیسم زاده می شود. تصور آنها این است که با ادامه ی این روند، دیگر دین هم از بین می رود. آن فاندامنتالیست ها معتقدند که در بعضی جوامع پیشرفته ی صنعتی شمال اروپا مانند آلمان، انگلیس، آمریکا و… دین ضعیف شده است. براین اساس در جریان پروتستان یک بازگشت و واکنشی پیش می آید. چون این دوره ها را با هم می آمیزند، امروز مغلطه ای به وجود آمده است که از نوگرایی دینی بنیادگرایی بیرون می آید! با نگاهی به تاریخ مشخص می شود که این نظریه‌ بی پایه است. اتفاقاً از جریان نوگرایی جریان لیبرال برمی آید، اما واکنشی به نام بنیادگرایی را هم برمی انگیزد.

در جمع‌بندی، باید گفت که معنویت گرایی و بنیادگرایی و محافظه کاری الزاماً به هم ربطی ندارند؛ اما یکی از جریانات باطنی گرا یا معنوی گرا یا سنت گرا در تاریخ سیاسی بوده است که زمینه ساز یا هم سو با جریانات اقتدارگرایی شده است که معتقدند باید سیادت های سنتی از جمله سلطنت و خلافت و مانند آن بازگردد. برای نمونه، همین بحث خلافت گرایی که معتقدند باید برگشت و خلافت اسلامی را در عالم برقرار کرد، یک نوع بازگشت بنیادگرایانه به گذشته است. ممکن است عده ای این توهم را داشته باشند که نظم حاکم تحت سیطره ی این گونه حکومت ها معنوی تر خواهد بود. درحالی که به عنوان نمونه در تجربه ی افغانستان دیدیم که در زمان طالبان چه معنویتی در آنجا حاکم بود! در آن دوران یک نوع استبداد دینی شکل گرای سطحی سرکوبگر حاکم شد که در مردم از نظر معنوی، دافعه ای نسبت به امر قدسی و دینی ایجاد کرد. اقداماتی که گروه های دیگر همچون داعش انجام می دهند نیز به‌همین شکل است. به نظر نمی رسد این گروه ها با روش هایی که به کار می برند هیچ گونه جاذبه ای برای دینی که مدعی آن هستند، در جهان ایجاد کنند. این گروه ها ممکن است به‌طور مقطعی زور فیزیکی در منطقه ای حاکم کنند و افراد از ترس جان مجبور به تبعیت از آنها شوند، اما این هیچ گونه ارزش معنوی ندارد. تبعیت زمانی ارزش دارد که دین امری درونی و خودانگیخته ی معنوی و داوطلبانه باشد که مردم فوج فوج پیوندند و اگر این نباشد، از بین می رود.

* معنویت‌گرایی در کدام نظام سیاسی بیشتر شکوفا می‌شود؟

شریعتی: برداشتی که از زمان مشروطه شده، این است که «مراجع عامه‌»ای مانند آخوند خراسانی، و شاگرد وی علامه نایینی تا زمان آیت الله طالقانی، دکتر شریعتی، اقبال لاهوری در کتاب «بازسازی اندیشه ی دینی در اسلام» و فارابی بنیانگذار فلسفه سیاسی اسلامی می گویند در میان نظام های موجود که نظام های مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی باشد، در دموکراسی بیشتر می توان معنویت را ممکن دانست. نه این که خود دموکراسی یک نظام معنوی باشد، بلکه دموکراسی آزادی ای ایجاد می کند که در آن انسان های معنوی و غیرمعنوی هر دو امکان حضور، امنیت اَعمال و اِعمال مناسک دینی خواهند داشت. در حالی که در استبداد و نظامات مادون آن با هر گرایش دینی و غیردینی اعم از سلطنت، آریستوکراسی، انواع فاشیسم، اقتدارگرایی و انواع توتالیتاریسم، چون در رفتار آدمیان دخالت و بر آن تحکم می کند، غیردینی تر هستند. این برداشتی است که نواندیشان در هر دینی دارند.

برداشت دیگر برداشت محافظه کاران است که آنها هم دم از معنویت، امر قدسی و دینی می زنند و معتقدند که در یک نظام ماقبل مدرن ماقبل دموکراتیک، حال هر چه باشد اعم از سلطنت، خلافت، قرون وسطی یا…، اتفاقاً معنویت و امر معنوی امکان رشد و حرمت بیشتری داشته است. این هم یک برداشت است که می توان انواع و اقسام استفاده ها را به نفع برخی نظامات داشت، از نظام‌های کلاسیک سنتی استبدادی سلطنتی گرفته تا تئوکراسی های دینی و بنیادگرایی دینی و امثال این نمونه های خطرناک. به این معنا که نظام‌های ضدآزادی، ضدانسانی، ضدعقلانی، تحت این عنوان که نظام هایی معنوی تر هستند، توجیه می شوند. این نظام ها به‌نام معنویت، نظم سرکوبگر و استیلای دینی یا قدسی یا سنتی ای را اعمال می کنند، و این در حقیقت نقض غرض است. به این معنا که دیگر در آن معنویت به آن معنای حتی فردی هندی نیست که هر فردی برود آزاد به درون بپردازد، بلکه بر ابدان حاکم می شوند و می خواهند اشکالی را تحمیل کنند و به زور بپرورند. این دسته مانند آنچه نیچه تربیت اسب وحشی می خواند، می خواهند یک جامعه را دینی، شرعی و فقهی کنند و جنبه سنت را به زور حاکم کنند و این می شود بنیادگرایی که باز با خود سنت‌گرایی فرق دارد. هر چند سنت گرایی می تواند استبدادها و سیادت های قدیم را در کنار خود توجیه کند. چنانچه مثال زده شد که آقای نصر و سنت گرایان در زمان نظام گذشته ایران، توجیه گر نظامی بودند که آن هم دیکتاتوری و استبداد سلطنتی مستقر بود. در حالی این نقش توجیه گری نظام استبدادی را داشت که برای زیارت به مشهد هم می رفت و خواب حضرت ابوالفضل را هم می دید، و به این معتقدات تظاهر می کرد. آن نظام ربطی به دین نداشت و یک نظام کلاسیک سیاسی غیردینی بود، اما گرایشات «سنت گرا» این نظام را از یک نظام دموکراتیک مدرن دینی تر می دانستند. امروز هم بین روحانیون این گرایش محافظه کارانه وجود دارد که به نام حفظ سنت، نوعی اقتدارگرایی را طالب اند، تا شرایط برایشان فراهم شود با همه ابزارها و ساز و کارهای دموکراتیک می خواهند ایجاد محدودیت کنند و مانع رشد روند دموکراتیزاسیون در ایران یا برخی از دیگر کشورهای اسلامی شوند.

در اینجا دو نوع اجتهاد وجود دارد: متکلم آلمانی، بُن‌هافر که درباره او اخیرا کتابی به فارسی ترجمه شده است، می گفت اتفاقاً در شرایط سکولار است که معنویت بیشتر رشد می‌کند. این یک نوع برداشت است و برداشت دیگری که ضد آن است می گوید در شرایط سکولار چون موجب فرار خدایان، مرگ خدا و قدس زدایی و فرایند عقلانی سازی یا به تعبیر ماکس وبر، «افسون زدایی» می شود، در جوامع مدرن دین به حاشیه رانده و ضعیف می گردد. پس بر اساس این ارزیابی، روند دموکراسی خواهی یا مدرنیته و تجدد، امری ذاتاً غیر دینی، افولی، نهیلیستی و انحطاط گرا است. با این ارزیابی می خواهند به اشکال گذشته سیاسی بازگشت کنند. آن اختلاف برداشت ها و گرایشات مختلف اینجا در حوزه سیاسی پیدا می شود و مشاهده می شود که روندهای متفاوت می توانند همسو شوند؛ برای نمونه، نوعی از معنویت گرایی با نوعی از بنیادگرایی می تواند همسو شود.

* این اتفاق و همسو شدن نوعی از معنویت گرایی با نوعی از بنیادگرایی، از بُعد تاریخی، چه آسیب هایی به دنبال داشته است و چه باید کرد؟

شریعتی: آسیب های آن که در جهان با گسترش اسلام هراسی و در جهان اسلام با برادرکشی داخلی بروشنی قابل مشاهده است. اصولاً تمدن و فرهنگ ما در حوزه اسلامی از زمان حمله ی مغول تا قرن سیزده به طور خاص دچار انحطاط و رکود شد. البته این جریان پیش از آن هم در زمان بنی عباس و بنی امیه ریشه داشته است؛ و این دو نظام‌هایی بودند که با پیام اصلی توحید و اسلام بیگانه بودند، اما به هر حال گفته می شود که در دوران بنی عباس در زمینه ی علمی، فرهنگی و هنری یک «دوره طلایی» ساخته شده است، نهضت ترجمه به راه افتاده و دانشمندان و فیلسوفانی ظهور کرده‌اند. پس از حمله ی مغول که کشورها را با خاک یکسان کرد، این تمدن ضربه ای جدی خورد. در چهار قرن گذشته هم که ما در برابر غرب عقب افتادیم و در آنجا گسست و جهشی کیفی پیدا شد و توازن قوا از بین رفت. برای نمونه، در دوره ی عثمانی هنوز مشاهده می شود که غرب و شرق هنوز می توانند با یکدیگر درگیری داشته باشند، اما با ساخت سلاح آتشین، شکست چالداران و شکست های پیاپی ایران و…؛ در این چهار سده ی گذشته ما دچار رکودی کیفی می شویم. این انحطاط بخصوص در بعد فرهنگی و دینی موجب انحطاط فرهنگ دینی هم می شود؛ یعنی رشد خرافات، تعصب و جهل در لباس دین یک عامل اصلی مانع تحول، رشد و توسعه این تمدن است بنابراین اولین نقد باید «نقد دینی» باشد. نقد دین هم این نیست که دین را نفی و حذف کنیم، مثل راه‌حل هایی که ایدئولوژی های سکولار ارایه می کردند؛ بلکه باید از درون بیندیشیم منابع اصلی و منابع حیاتی چه بوده است؟ جنبه‌های مثبت و منفی را از هم تفکیک کنیم و مثل رفرماسیونی که در غرب انجام شد، «پیرایشگری» کنیم. این کار در جهان اسلام هنوز انجام نشده است یا در حال شدن است، اما به طور ضعیف یعنی در بین روشنفکران مطرح است، اما بین توده مردم هنوز به عنوان جنبشی مثل جنبش دهقانان در پروتستانتیسم درنیامده است. در آنجا دهقانان و بورژوازی به نواندیشی دینی پیوستند و تحولات اجتماعی باعث شد که این جریان پیروز شود. در تمدن اسلامی باید مطالعه کرد که از نظر اقتصادی، آن طبقه جدیدی که می‌تواند پشتوانه رشد افکار نو باشد، کیست؟ برای نمونه، در ایران این پدیده وجود دارد و طبقه متوسطی به وجود آمده است که در زمان انقلاب، خود انقلاب و نتیجه ی همه این جریانات اصلاحی و انتخابات هایی که می شود، نشان می دهد که اکثریت خواستار فکر و بیان و گفتار نو هستند و به دنبال سنت‌گرایی و بنیادگرایی و امثال آن نیستند. حال، طبقه حامل پایگاه و پایه این تفکر کیست؟ طبقه ی متوسط شهری، جوانان و روشنفکران طبقه متوسط هستند که فعال اند. همین ها بودند که انقلاب را پیشگامی کردند و پیش بردند، اما در دهه‌ شصت به حاشیه رانده شدند و در دهه هفتاد بازگشتند. در دهه‌ی هشتاد باز عقب نشینی شد و امروز در دهه ی نود امیدواریم که پیشرفت داشته باشند و گام به گام هم که شده، آن اهداف و آرمان ها محقق شود.

این نکته را باید یادآور شد که جریان سنت گرا و بنیادگرا در این فرهنگ قوی است، به‌دلیل شرایط انحطاطی و سوءتفاهماتی که به دنبال خود به وجود می‌آورد. هنوز مفاهمه ای با دنیای جدید صورت نگرفته است و گسست های معرفت شناختی، علمی و فلسفی پیش نیآمده و هنوز نسبت به پذیرش دستاوردهای جدید ترس وجود دارد. همانطور که وقتی وسایل جدیدی مثل تلویزیون و… وارد می شد، مقاومت می شد. خود این انقلاب به این دلیل که آن استبداد و سرکوب گذشته غیر دینی را کنار زده و همه چیز به ظاهر دینی شده، باعث شده که اقشار و طبقات از جمله زنان بتوانند آزادنه تر به صحنه اجتماعی وارد شوند. اتفاقاً بعد از انقلاب، به شکل پارادوکسیکالی زنان نسبت به پیش از انقلاب فعال تر شدند، ‌و توانستند تحصیلات داشته باشند و به صحنه ی اجتماعی وارد شوند. به این دلیل که موانع گذشته که باعث می شد مردم همکاری لازم را با حوزه اجتماعی و دولتی نداشته باشند، قدری برداشته شد. این گونه روندهای پارادوکسیکال (متناقض‌نما) نشان می دهد که ایران زمینه ها و مایه های مادی و پایه های اقتصادی و اجتماعی پذیرش یک رفرماسیون دینی را دارد، اما اینکه چرا تاکنون موفق نبوده و چرا جریانات بنیادگرا ناگهان این رشد خیره کننده دارند، را باید بازبررسی کرد. دلایل اقتصادی، بحران‌های سیاسی و سوءاستفاده‌های قدرت‌ها و جنگ‌ها و ..، همه توجیهاتی است که قانع کننده نیست یعنی اینها همه هست، اما علت اصلی و شرط لازم و حتی کافی برای اینکه در فرهنگ دینی ما این تحول به وجود آید، چنین توضیحات سیاسی و اقتصادی کافی نیست، بلکه باید نوعی تبیین و توجیه «دینی» و فرهنگی یافت که راه خروج و برون رفت از این بحران را نشان دهد. این کاری است که ما امروز باید انجام دهیم. در نقد خلط سنت‌ و سیادت سنتی، می گوییم نظام دموکراتیک کمترین خطر را برای دین و معنویت دارد، نه اینکه آن خود یک نظام توحیدی و ایده‌آل و اتوپیایی باشد. از چنین نظامی‌ سوءاستفاده کمتری خواهد شد، چرا که امکان نقد، بررسی، استقلال عقاید، و احترام به تنوع برداشت و باور دینی بیشتر می شود. بنابراین نظام دموکراتیک نظامی است که در آن آزادی و حرمت امر دینی هم بهتر می تواند تأمین شود.