مورخ انحطاط
فرزاد نعمتی، در روزنامه هم‌میهن نوشت: «روش ابن‌خلدون نه فلسفی و انتزاعی، نه نقلی و استنباط فقهی است. او البته به آیات و روایات توجه دارد و حتی نظیر اندرزنامه‌ها، در متن ابن‌خلدون نیز اشاره به رویدادهای تاریخی وجود دارد. فرق او اما با این آثار این است که می‌کوشد بر عقل و نه نقل، تکیه کند و در ضمن به‌نحوی استقرایی به مشاهده و تبیین رخدادهای تاریخی بپردازد.
در بررسی متون سیاسی در تاریخ تمدن اسلامی، تقسیم‌بندی‌های متفاوتی وجود دارد. یکی از مشهورترین این تقسیم‌بندی‌ها، به اروین روزنتال؛ مستشرق آمریکایى آلمانی‌الاصل و یهودى و پژوهشگر و متخصص در زمینه علوم سیاسى، مطالعات اجتماعى و فلسفه اسلامى اختصاص دارد که محصولات فرهنگی مسلمانان را به سه دسته متون فلسفه سیاسی، شریعت‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها تقسیم می‌کند. البته آنچه روزنتال دقیقاً می‌نویسد چنین است: فلسفه سیاسی، متون حقوق اساسی و آینه شاهی. این عناوین در اصطلاح رایج اندیشمندان کشورهای اسلامی اما به همان سه سنخی که گفته شد، ترجمه شده‌اند و مورد استفاده قرار می‌گیرند.
طبق این برداشت در بخش فلسفه سیاسی که متأثر از «نهضت ترجمه» آثار یونانی و فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو و فلوطین به عربی بود، نوشته‌های متفکرانی چون فارابی، ابن‌سینا، ابن‌باجه، ابن‌طفیل، ابن‌رشد و خواجه نصیرالدین طوسی قابل ذکر هستند. مبنای اصلی تفکر این گروه استدلال عقلانی بود هرچند در عمل، فلسفه سیاسی اسلامی به‌مرور به کلام سیاسی تبدیل شد و کارکرد خود را به تبیین و تایید عقلانی آموزه‌های وحیانی و دینی منحصر ساخت. مسئله اصلی فلسفه و کلام در اسلام، نظیر یهودیت و مسیحیت، مسئله رابطه میان ایمان و عقل یا وحى و عقل یا قانون الهی و قانون انسانی بود. نمونه‌ای از این مناقشه را می‌توان در بحث‌هایی که متکلمان اسلامی معتزله و اشاعره پیرامون برخی موضوعات نظیر حدوث و قدم، خلق از عدم و… داشتند مشاهده کرد.
اندرزنامه‌ها و سنت ایرانی، شریعت‌نامه‌ها و سنت اسلامی
اندرزنامه‌ها اما متونی هستند که متأثر از فرهنگ ایران پیش از اسلام وارد جهان اسلام شدند. برای نمونه «نامه تنسر» نمونه‌ای قابل ذکر از اندرزنامه‌های ایرانی دوره ساسانی است. بعد از ورود اسلام برخی ایرانیان این شیوه تفکر عمل‌گرایانه معطوف به حفظ و بسط قدرت را به جهان اسلام وارد کردند.
یکی از پیشگامان این روند ابن‌مقفع بود که «رساله الصحابه» را برای منصور خلیفه دوم عباسی نوشت و در آن درباره شیوه‌های عملی حکمرانی و فنون سیاسی ایجادکننده نظم و ثبات به بحث پرداخت. با این همه جز این کتاب آثار دیگری چون کلیله و دمنه، قابوس‌نامه و سیرالملوک خواجه نظام‌الملک طوسی که به سیاست‌نامه معروف است، نیز ترجمه و تألیف شدند. برخی حتی بخش‌هایی از گلستان را که به «سیرت پادشاهان» یا «عدل» اختصاص دارد، متأثر از همین سنت اندرزنامه‌نویسی می‌دانند. البته به این آثار بیشتر و به‌واسطه اهمیت ویژه کتاب «خواجه نظام‌الملک» سیاست‌نامه گفته می‌شود.
تا اینجا می‌توان گفت این دو دسته از متون متأثر از دو سنت یونانی و ایرانی در درون تمدن اسلامی رشد کرده‌اند؛ کمااینکه بیشتر سیاست‌نامه‌ها به زبان فارسی نوشته شده‌اند. با این همه آن دسته از متون دوره اسلامی که کمتر متأثر از سنن بیرونی و بیشتر برخوردار از منابع اسلامی هستند، شریعت‌نامه‌ها بودند که در میان اهل سنت به «احکام‌السلطانیه» شهرت دارند و امروزه بیشتر با عنوان «فقه سیاسی» مشخص می‌شوند و عموماً نیز زبان‌شان عربی است. در این آثار اندیشه‌های خلافت سنی و امامت شیعی مورد بحث قرار می‌گیرند و کوشیده می‌شود جزئیات احکام درباره وظایف و تکالیف حاکمان و اتباع مشخص شود. برخی چون محمد عابدالجابری یا داود فیرحی بر این اعتقادند که فقه در مقایسه با دو دسته دانش‌های سیاسی دیگر، بهتر وضعیت تمدن اسلامی را معرفی می‌کند و به همین دلیل گفته می‌شود صحیح‌تر آن است که تمدن اسلامی «تمدن فقه» نامیده شود.
تقسیم‌بندی روزنتال را برخی از دانشوران ایرانی چون سیدجواد طباطبایی نیز پذیرفته و مبنای توضیح اندیشه سیاسی در دوره اسلامی و فرآیند پرفرازونشیب آن قرار داده‌اند و براساس همین سه دسته متون استدلال کرده‌اند که با غروب اقبال به فلسفه سیاسی و ابتذالی که در سیاست‌نامه‌نویسی رخ داد و به توجیه سلطنت متغلب انجامید، شریعت‌نامه‌ها به مهمترین منابع نظریه سیاسی بدل شدند. چنین امری البته از نظر طباطبایی چندان اتفاقی میمون نبوده است، زیرا او این آثار را در پاسخگویی به بحران‌ها و پرسش‌های سیاسی روزافزونی که در جهان اسلام رخ می‌داد، نابسنده می‌داند.
نقدها به تقسیم‌بندی روزنتال
با وجود اهمیت تقسیم‌بندی روزنتال، برخی نیز به کاستی‌های این تقسیم‌بندی اشاره کرده‌اند یا کوشیده‌اند شیوه متفاوتی برای تفکیک متون ابداع کنند. برای نمونه فرهنگ رجایی در کتاب «معرکه جهان‌بینی‌ها» از پنج قالب فکری نام می‌برد که عبارتند از: شیوه فقاهتی، شیوه تاریخی، شیوه عرفانی، شیوه ادبا (اندرزنامه‌نویسی) و شیوه فلسفی. کسانی چون آن لمبتون البته اشاره کرده‌اند که این متون سیاسی را نمی‌توان به طرز کاملاً روشن از یکدیگر تفکیک کرد، بلکه بهتر آن است که آنها را در ارتباط و تعامل با یکدیگر فرض کرد و از تأثیرات متقابل‌شان غافل نماند.
جدا از این نکته نیز شایان توجه است که نباید تمام آثار یک متفکر را در یک گروه معین از این سه گروه قرار داد. برای مثال نمونه‌ای مناقشه‌برانگیز از این امر را می‌توان در کتاب «نصیحة‌الملوک» غزالی یافت. بیشتر آثار سیاسی غزالی در چارچوپ سنت شریعت‌نامه‌نویسی قابل درک هستند اما این اثر او که البته برخی نیز در انتساب آن به غزالی تردیدهایی جدی دارند، از اسلوب سیاست‌نامه‌نویسی تبعیت می‌کند. برخی دیگر یکی از کاستی‌های تقسیم‌بندی روزنتال را به استفاده نکردن او از منابع شیعه و بی‌توجهی به آرای فیلسوفان شیعه چون ملاصدرا، میرداماد و ملاهادی سبزواری متوجه کرده‌اند و معتقدند، او خود را به عقاید اهل سنت و جماعت محدود کرده است.
جایگاه ابن‌خلدون پس کجاست؟
جز این یکی دیگر از ایرادهایی که به رویکرد روزنتال گرفته شده است، این است که برای نمونه در تقسیم‌بندی او جایگاه کتاب «العبر» ابن‌خلدون مشخص نیست، درحالی‌که این اثر و برخی دیگر از متون تاریخی از اهمیت زیادی برای توضیح مناسبات سیاسی جامعه اسلامی برخوردارند. جز این امر حتی برخی اهمیت ابن‌خلدون را فراتر از آنچه گفته شد، دانسته و او را پیشگام علم جامعه‌شناسی دانسته‌اند و در این زمینه به این اشاره کرده‌اند که آگوست کنت و جامباتیستا ویکو از آرای او بهره برده‌اند. دیگرانی حتی او را پرچمدار ماتریالیسم تاریخی کارل مارکس دانسته‌اند.
این روایت‌ها البته مخالفانی جدی نیز دارد. یکی از آثار مهم در رد این نگرش را سیدجواد طباطبایی نوشته است. او در کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» استدلال می‌کند که «ابن‌خلدون موردی استثنایی در تاریخ اندیشه در دوره اسلامی است، اما اندیشه او نمی‌تواند آرایش نیروهای اندیشه سنتی را بر هم زده و با ایجاد گسستی از سنت در تجدید نظری در مبانی، اندیشه دوران جدیدی را تاسیس کند.»
از نظر طباطبایی، ابن‌خلدون البته متوجه این شده بود که با اصول و مبانی متقدمانی چون فارابی که بحث درباره همه شئون حیات اجتماعی را حول مفهوم «شهر» (پولیس) توضیح می‌دادند، نمی‌تواند دیدگاه خود را صورت‌بندی کند. او همچنین این امتیاز را به ابن‌خلدون می‌دهد که او «نخستین اندیشمندی بود که مقوله انحطاط را همچون مفهومی اساسی در نظام فکری خود به‌کار گرفت.» با این همه از نظر طباطبایی در تحلیل نهایی «با توجه به اصطلاحی که میشل فوکو به کار گرفته، می‌توان گفت که ابن‌خلدون نتوانست از «اپیستمه» کلامی ـ سلطنتی رایج دوره اسلامی فاصله گرفته و با ایجاد گسست از آن، «اپیستمه» نویی را برای توضیح وضعیت انحطاط دوره اسلامی تدوین کند.»
امهات روش عقلی و نگاه تاریخی ابن‌خلدون
ابن‌خلدون اما چه می‌گفت و نظریه او چه اهمیتی داشت که این‌چنین همچنان موردتوجه است؟ ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون حضرمی، معروف به ابن‌خلدون تاریخ‌نگار مشهور عرب، در 27 می سال 1332 میلادی (7خرداد 711 شمسی) در تونس به دنیا آمد. خانواده او از اعراب جنوبی عربستان بودند اما او در اسپانیا نیز زیست و بعدتر نیز در میان تونس و مصر در رفت‌وآمد بود.
مذهب او مالکی بود و مناصبی فقهی و سیاسی نیز داشت. مهمترین اثر ابن‌خلدون «العبر» نام دارد که شامل چند کتاب است اما مشهورترین بخش آن «مقدمه»ای است که مورد توجه پژوهشگران است. ابن‌خلدون در این مقدمه که شامل یک دیباچه و شش باب است، به توضیح علمی که قصد دارد آن را تاسیس کند و خود آن را «علم عمران» می‌نامد، می‌پردازد. علم عمران از نظر ابن‌خلدون از علومی چون سیاست و خطابه متفاوت است زیرا خطابه اقناعی است، اما برهانی نیست درحالی‌که علم عمران بر محوریت طبیعت امور و استدلال پیش می‌رود. در مقابل سیاست نیز ابن‌خلدون بر وجه تدبیری و چاره‌جویانه سیاست تاکید دارد درحالی‌که علم عمران در پی توضیح و توصیف است.
پرسش اینکه، علم عمران می‌خواهد چه چیزی را توصیف و توضیح دهد؟ پاسخ ابن‌خلدون چنین است: علم عمران می‌خواهد با تکیه بر طبیعت امور و اشیاء و انسان‌ها و با توجه به ضرورت‌ها نحوه تحول و تبدیل جوامع اسلامی را از مراحل بادیه‌نشینی و بدوی تا مراحل شهری توضیح بدهد.
ازاین‌منظر اندیشه او مشابهتی با فلسفه تاریخ نیز شاید داشته باشد، اما او در وهله نخست می‌خواهد از تاریخ نقلی به تاریخ علمی حرکت کند و به‌جای روند موجود در اکثر تاریخ‌های دوره اسلامی ـ به‌جز معدودی چون تاریخ مسعودی ـ از صرف نقل اخبار و وقایع بگذرد و پس از توصیف دقیق و عقلی و علمی وضعیت، روندهای موجود را نیز شناسایی کند و ضابطه‌هایی را برسازد که با استمداد از آنها بتوان از تاریخ کلامی و شرعی نظیر تاریخ طبری گذر کرد و تاریخ را به دانشی عقلانی ارتقاء داد که توان توضیح اجتماعات انسانی را داشته باشد.
روش ابن‌خلدون نه فلسفی و انتزاعی، نه نقلی و استنباط فقهی است. او البته به آیات و روایات توجه دارد و حتی نظیر اندرزنامه‌ها، در متن ابن‌خلدون نیز اشاره به رویدادهای تاریخی وجود دارد. فرق او اما با این آثار این است که می‌کوشد بر عقل و نه نقل، تکیه کند و در ضمن به‌نحوی استقرایی به مشاهده و تبیین رخدادهای تاریخی بپردازد. از همین منظر است که اثر او با جامعه‌شناسی تاریخی مشابهت‌هایی دارد و بدین‌ترتیب او می‌تواند سیر ظهور، صعود، رکود و سقوط دولت‌ها را به‌شکلی مشخص براساس مفهوم «عصبیت» یا پیوندهای قبیله‌ای تحلیل کند. طی این تحلیل از نظر ابن‌خلدون انسان موجودی مدنی و در عین حال برتری‌جوی است و متعاقب این انسان‌شناسی، دولت‌ها از تاسیس تا انحطاط پنج مرحله را طی می‌کنند که عبارتند از:
1- مرحله پیروزی که فرد فرمانروا بر عصبیت متکی است و درعین‌حال این عصبیت جلوی یکه‌تازی او را می‌گیرد.
2- مرحله تثبیت که فرمانروا، اطرافیان و مقربان را از خود دور می‌کند و خودکامه می‌شود.
3- مرحله آسودگی و آرامش که حاکم با کنار زدن دیگر قدرتمندان و رقبا، منازعه و رقیبی پیش روی خود نمی‌بیند و در اوج قدرت قرار می‌گیرد.
4- مرحله خرسندی و مسالمت‌جویی که طی آن عصبیت کاهش می‌یابد و میل به تجمل و خوشگذرانی در گروه حاکم ظهور پیدا می‌کند
5- مرحله اسراف و فرسودگی که به‌واسطه تبعات مرحله قبل و به‌واسطه ظهور قبایل رقیب برخوردار از عصبیت قوی، انحطاط سراپای دولت را فرا می‌گیرد.»
انتهای پیام
