پیتر آدامسون: ابن سینا تنها یک فیلسوف نبود بلکه خود فلسفه بود

پیتر آدامسون در  تایمز لیترری ساپلمنت  نوشت: این روزها فیلسوفان دیگر آن‌قدر برجسته نیستند که لقب داشته باشند. لقب‌ها در قرون میانه رایج‌تر بود. هر مدرسی‌ای که سری در میان میان سرها درآورده بود لقبی داشت: بوناونتوره «دکتر ملکوتی»، آکویناس «دکتر فرشته‌خو» و دونس اسکوتوس با لقب «دکتر باریک‌بین» شناخته می‌شد. در جهان اسلام هم فیلسوفان برجسته چنین افتخاری را کسب می‌کردند. از بین این‌ها، هیچ‌کدام مناسب‌تر از عنوانِ «شیخ‌الرئیس» نبود. این لقبِ ابو‌علی ابن‌سینا (مرگ، ۱۰۳۷ میلادی) بود، کسی که تمامِ آن مدرسی‌های قرونِ میانه او را به نامِ «اویسِنا» می‌شناختند و بدین عنوان نه فقط شناخته می‌شد که نامور بود. ابن سینا یکی از معدود فلاسفه‌ای است که تبدیل به یکی از مراجعِ اساسیِ تاثیرگذاری در بسطِ فلسفه‌ای در فرهنگی کاملاً غریبه، یعنی تمدنِ غربی، شده است. به‌محضِ ترجمه‌ی کارهای او به لاتین تبدیل به مرجع فکریِ فلسفه‌ی قرن سیزدهم شد و در فلسفه تنها ارسطو و در پزشکی، پس از ترجمه‌ی کتابِ قانون، تنها جالینوس از او پیشی گرفت.

در جهان اسلام تاثیرر ابن سینا حتی از این هم عظیم‌تر بود. آنجا ابن سینا عملاً به‌مثابه‌ی مرجعِ اصلیِ فلسفه جایگزین ارسطو شد و حتی واژه‌ی «مشائی»، که در اصل به معنای «ارسطویی» بود، به «سینوی» تغییرِ معنا داد. منتقدان و ستایشگرانِ او موافق بودند که اندیشه‌ او تقریباً معادلِ خودِ فلسفه است. نقدِ «فلاسفه»، همان کاری که غزالی در تهافت الفلاسفه انجام داد، یا شهرستانی در کتابی کمتر مشهور اما با نامی زیبا المصارعات و المصارعه الفلاسفه، این بود که اشتباهاتِ ابن سینا و نه افلاطون و ارسطو را برشمارند و این‌گونه ابن سینا با فلسفه معادل انگاشته می‌شد.

جدای از این نقدهای شدید، این همان چیزی است که ابن سینا در ذهن داشت. او آگاهانه کوشید تا با نظم‌دهیِ دوباره و بازاندیشیِ فلسفه‌ی «مشاء»، جایگزینِ ارسطو شود و از او پیشی گیرد. به همین دلیل او، به خلافِ دیگرانی مانند فارابی و ابن رشد، شرحی بر ارسطو ننوشت، بلکه رساله‌های مستقل با حجم و پیچیدگیِ متفاوت آفرید. حتی در ارسطویی‌ترین خلاصه‌ای که در فلسفه نوشت، همانی که در ترجمه‌ی لاتینی از همه مشهورتر بود، هر جا که مناسب می‌دید از آموزه‌های ارسطویی فاصله می‌گرفت. این رساله همان کتاب شفا است، متنی چند جلدی که به همه‌ی حوزه‌های فلسفه، از جمله ریاضیات و فیزیک، پرداخته است. ابن سینا شروحِ دیگری از اندیشه‌ی خود نوشته است، مانند نجات (که کم و بیش نسخه‌ی کوتاه‌شده‌ای از شفا است) و اشارات و تنبیهات، که هنوز طولانی‌اند اما بسیار خلاصه شده، که طراحی شده‌اند تا خواننده را وادارند خود خطِ اندیشه‌ی پشتِ آموزه‌ها را بازسازی کند.

آن آموزه‌ها چه بود و چرا ابن سینا گمان می‌کرد که ارزشِ آن را دارند که به خاطرِ آن‌ها از ارسطو فاصله بگیرد؟ هیچ پاسخ ساده‌ای وجود ندارد، زیرا ابن سینا ایده‌های خلاقانه و تاثیرگذاری در بسیاری از حوزه‌ها داشت.

مثلا ظام منطقی او، هرچند هنوز در چارچوبِ ارسطویی است، پیشنهادهای جدیدی در موضوعاتی نظیرِ وجهیت (مفاهیمِ امکان و ضرورت) و شروطِ صدقِ گزاره‌ها (مثلا این پرسش که آیا نهادِ گزاره باید همین الان وجود داشته باشد که گزاره صادق باشد یا خیر) ارائه کرد. تا عصرِ مدرن، کارهایی در منطق که در جهانِ اسلام، از غرب آفریقا تا هندِ اسلامی، نگاشته می‌شد، خلاقانه اما در چارچوب سینوی بودند، همان‌طور که منطق ابن سینا به شکلی خلاقانه در چارچوب ارسطویی بود. در موضوعی بسیار نزدیک به منطق، یعنی معرفت‌شناسی نیز ابن سینا به همین میزان انقلابی بود. ایده‌ی بسیار بد فهمیده‌شده‌ی او، حدس، قرار بود توضیح دهد که چگونه نوابغی مانند خود او قادر بودند استدلال‌های قیاسی بسازند. اما این مفهوم را نویسندگان بعدی در خدمت ایده‌های عرفانی قرار دادند. ویژگی دیگر اما کمتر مشهور معرفت‌شناسیِ سینوی ذات‌گراییِ صریحِ اوست که بر مبنایِ آن درک ماهیت یک چیز متضمن دیدن همه‌ی ویژگی‌های ذاتی و برسازنده‌ای است که متعلق به ذات آن چیز است.

یکی از کاربردهای این ایده در استدلال مشهور «انسان معلقِ» او است (یا حداقل من در مقاله‌ای که اخیراً همراه با فدور بنویچ نگاشته‌ام بر این نظرم). این استدلال، آزمایشی ذهنی است که در آن از ما خواسته شده است که انسانی بالغ را در نظر آوریم که خدا دفعتا معلق در هوا خلق کرده است. چشمانِ این انسان بسته است و هیچ صدا، بو و چیزِ دیگری هم وجود ندارد. بنابراین این انسانِ تازه خلق شده هیچ چیز را از طریق حواسش تجربه نمی‌کند و در واقع هیچ وقت هیچ تجربه‌ی حسی‌ای نداشته است (او تازه همین الان خلق شده است). او در واقع حتی نمی‌داند که بدنی دارد. ابن سینا معتقد است که این انسان به هر حال می‌تواند وجودِ خود را درک کند. از نظر ابن سینا آن‌چه این استدلال نشان می‌دهد این است که بدن ذاتیِ انسان‌ها نیست. اگر بود، برای انسان معلق ناممکن بود که خود را درک کند، همان‌طور که ناممکن است که ماهیتِ انسانیت را درک کنیم بدون این‌که بدانیم انسان‌ها ذاتاً ذی‌حیات‌اند. 

متفکران بعدی این ایده‌ی ابن سینا را پذیرفتند که همه‌ی ما درکی مستقیم و عمیق از خود داریم. قرن‌ها بعد در ایران عصر صفوی یکی از ستایشگران او، فیلسوف ایرانی، ملاصدرا، گفت که حتی حیوانی غیر از انسان هم، اگر مانند انسان معلق خلق شود، قادر به درکِ خود خواهد بود. در واقع وجود در مرکز آموزه‌های صدرا بود و این هم یکی از مواریث ابن سینا به حساب می‌آید. بازبینی مابعدالطبیعه‌ی ارسطو به مثابه‌ی مطالعه‌ی وجود حوز‌ی دیگری بود که در آن ابن سینا تأثیر عظیمی داشت. ابن سینا بین دو نوع از وجود تمایز قائل شد: وجود در جهانِ واقعی یک چیز است و وجود در ذهن چیزی دیگر؛ وجودِ امکانی یک چیز است و وجودِ ضروری چیزی دیگر. هر دوِ این تمایزها در نوشته‌های مابعدالطبیعی پساسینوی بسیار فراگیر شد.

ابن سینا وجود را در مرکز استدلال خود برای اثبات وجود خدا قرار داد و نه فقط خود ابن سینا، که حتی این استدلال هم لقب خود را دارد: برهان صدیقین. این استدلال با این ایده آغاز می‌شود که هر چیزی می‌تواند به صورت امکانی یا ضروری وجود داشته باشد. وجودِ «امکانی» به این معنا است که آن شیء می‌تواند وجود داشته یا نداشته باشد. به اطراف خود نگاه کنید. هر چیزی که می‌بینید مانند همین است، چیزی که وجود دارد اما می‌توانست وجود نداشته باشد. وجود «ضروری» به این معنا است که وجود نداشتن آن مطرح نیست. به عبارت دیگر، شکی در وجود داشتن آن نیست. (در مقابل، شکی در وجود نداشتن موجودی ناممکن مانند مربع دایره نیز وجود ندارد). پرسش مرکزی اثبات ابن سینا این است که آیا چیزی به این شیوه‌ی «ضروری» وجود دارد یا خیر. او می‌خواهد بگوید که در واقع موجودی ضروری وجود دارد، اما تنها یکی، و آن خدا است.

ابن سینا گمان می‌کند که می‌تواند با در نظر گرفتن اشیای امکانی، یعنی هر چیزی که می‌تواند وجود داشته باشد، از سگ‌ها تا برج ایفل، به این نتیجه برسد. اشیای امکانی آنانی‌اند که می‌توانند وجود داشته یا نداشته باشند. آن‌ها به خودیِ خود «شایسته‌ی» وجود داشتن نیستند، و اگر وجود دارند به خاطر این است که چیزِ دیگری آن‌ها را موجود ساخته است. در واقع این هم کاربردِ دیگری از معرفت‌شناسیِ ذات‌گرایانه‌ی سینوی است: می‌توانیم ببینیم که وجودْ ذاتیِ اشیای امکانی نیست. آن‌طور که اغلب در سنت سینوی گفته می‌شود، شیءِ امکانی نیاز به مرجحی دارد تا وجود داشته باشد، همان‌طور که در ترازو نیاز به چیزی داریم که یک طرف را سنگین‌تر از طرفِ دیگر کند. چیزی که یک طرف ترازو را سنگین‌تر از طرف دیگر می‌کند علت خارجی آن است: گوستاو ایفل علت خارجی برج ایفل بود، در کنار کارگرانی بسیار، و در مورد سگْ پدر و مادر و نظایر آن این نقش را بازی می‌کنند. حال، همه‌ی اشیای امکانی را به مثابه‌ی یک کل در نظر بگیرید، نه فقط یکی از آن‌ها مانند برجِ ایفل (در واقع این همان جهان گذشته، حال و آینده است). از خود بپرسید که آیا این کل امکانی است یا نه. به وضوح این‌گونه است. همان‌طور که کلی از آب خیس خواهد بود، کلی از موجودات امکانی هم امکانی است. با همان استدلال، این کل هم نیاز به یک علت خارجی دارد تا آن را به وجود بیاورد. از آن‌جا که این علت نسبت به کلیتِ اشیای امکانی خارجی است، خود نمی‌تواند امکانی باشد. این علت ضروری است و همان خدا است. 

این استدلال پیروان ابن سینا را دچار سردرگمی کرد. از طرفی آن‌ها این استدلال را دوست داشتند. چگونه می‌توان آن را دوست نداشت؟ نه تنها نبوغ‌آمیز است، بلکه شهودی را به شیوه‌ای بلیغ در خود دارد که بسیاری از خداپرستان را به سمتِ باور به وجود خدا می‌کشد: این‌که باید خالقی باشد و در غیر این‌صورت نمی‌توانیم وجود جهان را تبیین کنیم. از این جهت برهان صدیقین از برخی از برهان‌های مشهور دیگر نظیر استدلال هستی‌شناختیِ آنسلم پیشی می‌گیرد. استدلال آنسلم چنین شهود فراگیری در خود ندارد و حتی متدینین هم گمان می‌کنند که چیزی باید در این میانه غلط باشد. از طرف دیگر، اما متفکرانِ بعدی دغدغه‌ی ارتباط نزدیکی را داشتند که ابن سینا بین خدا و ضرورت برقرار می‌کند. ابن سینا گمان می‌کرد که خدا باید در هر جنبه‌ای ضروری و خالی از هر گونه امکانی باشد. در غیر این صورت، بر مبنای منطق همین استدلال، علتی مورد نیاز خواهد بود تا مرجحِ وضعیت فعلی خدا باشد، چرا که او می‌توانست طور دیگری باشد.

به طور خاص، ابن سینا معتقد بود که خدا باید به صورت ازلی و ابدی علتِ وجودِ جهان باشد. اگر او از وضعیت خلق‌نکردنِ جهان به وضعیت خلق‌کردن آن برود، تنها تبیین ممکن این خواهد بود که علتی مرجحِ این وضعیتِ خدا بوده است. از نظر غزالی و دیگر متکلمان منتقد ابن سینا، این نتیجه غیر قابل پذیرش بود. آن‌ها در عوض معتقد بودند که خدا می‌تواند به راحتی، بعد از خلق نکردن، اراده به خلق کند. او به عبارتی مانند ترازویی است که خود می‌تواند یک طرفِ خود را سنگین‌تر کند. اما این پاسخِ ساده مشکلاتی دیگر به وجود آورد. یکی از آن‌ها این بود که این پاسخْ استدلال ابن سینا برای وجود خدا را بی‌اثر می‌کرد. این استدلال مستلزمِ این بود که همه‌ی موجوداتِ امکانی نیاز به علتی خارجی داشته باشند، این‌که همه‌ی ترازوها نیاز به مرجحی دیگر دارند.

این مسائل در سراسرِ فلسفه‌ی بعدی نزد مسلمین و حتی پیروان برخی از ادیان دیگر نیز رواج داشت. فیلسوفان قرون وسطایی یهودی درگیرِ ابن سینا بودند، هرچند به صورت غیر مستقیم، و همان‌طور که ذکر شد مدرسی‌های لاتینی با اشتیاق تمام او را می‌خواندند و مداوماً به او ارجاع می‌دادند. این پرسش که آیا خدا اراده‌ای کاهش‌ناپذیر دارد، اراده‌ای که به طور من‌عندی یکی از نتایج ممکن را از میان انتخاب‌های ممکن برمی‌گزیند، یکی از پرسش‌های مرکزی در عالم مسیحیت در قرون میانه شد و کسانی مانند دونس اسکوتوس و اکام از اراده‌گرایی دفاع می‌کردند. این پیشرفت‌ها، و پیشرفت‌های بعدی مانند استفاده‌ از وجهیت در مابعدالطبیعه‌ لایبنیتس، بازسازی چیزی که نقداً در ابن سینا وجود داشت نبود. اما ابن سینا همیشه در پیش‌زمینه حضور داشت، حال چه به‌عنوان منبعی مستقیم یا حضوری مهم هرچند پنهان که در پسِ پشتِ مباحثات فلسفه‌ی اولیه‌ی مدرن حضور داشت.

در فلسفه‌ی جهان اسلام هم برای قرن‌ها متفکران درگیر ایده‌های سینوی که به آن‌ها اشاره شد و ایده‌های دیگری جز آن‌ها بودند. این مسئله حتی از تعدادِ شروحی که بر رساله‌های او نوشته شده واضح است، خصوصاً رساله‌ی پیچیده و دشوار اشارات و تنبیهات. یکی از غول‌های قرن دوازدهم، یعنی فخرالدین رازی، عملاً در هر صفحه از رساله‌های دایرةالمعارفی خود با ابن سینا درگیر بود و بدین ترتیب او تبدیل به نقطه‌ی ثقلی برای آیندگان شد. اگر شما درباره‌ی ابن سینا و ابن رشد شنیده‌اید اما نام کسی مانند فخر رازی هم به گوشتان نخورده و دلمشغول این هستید که چرا، پاسخ ساده است. جنبشِ ترجمه‌ی به لاتین در قرون میانه، آثار او را ترجمه نکرد. همه‌ی آن «دکتر»ها مانند بوناونتوره، آکویناس و اسکوتوس، که آن همه از ابن سینا استفاده کردند، کاملاً از فخر رازی بی‌خبر بودند. تا همین اواخر هم تحقیقات در زبان‌های اروپایی بر همین منوال بود و پژوهش‌ها متمرکز بر شخصیت‌هایی از جهانِ اسلام بود که تأثیری بر تفکر قرون میانه‌ی لاتین و رنسانس داشتند. همین مسئله باعث به وجود آمدن این افسانه شد که انحطاط یا حتی زوالی در فلسفه در جهان اسلام وجود داشته است. در واقع اما انفجاری از فعالیت در جهان اسلام وجود داشته شامل صدها رساله که هر دیدگاه ممکنی در طیفی از مواضع از پذیرش بی‌چون‌وچرای ابن سینا تا اصلاحِ محتاطانه تا ردِ تمام و کمال را در بر می‌گیرد. حال، با پژوهش‌هایی که بر افرادی انجام می‌گیرد که کارهای آن‌ها به اروپا نرسیده بود، حتی واضح‌تر می‌گردد که از قرن یازدهم به بعد، چه در جهان مسیحیت و چه در جهانِ اسلام، فلسفه تا حد زیادی نگارشِ پانوشت‌هایی به ابن سینا بوده است.