نابرابری نه پدیده ساده‌ای است، نه راه‌حل ساده‌ای دارد
ترجمه‌ی مقاله‌ی جاشوا راتمن در نیویورکر که با عنوان «نابرابری نه پدیده ساده‌ای است، نه راه‌حل ساده‌ای دارد» در وبسایت ترجمان منتشر شده را می‌خوانید:
مایکل و آنجلا به تازگی ۵۵ ساله شده‌اند. طی چند سال اخیر، دو نفر از آشنایانشان درگذشته‌اند: یکی در اثر سرطان و دیگری در تصادف رانندگی. به نظرشان آمده است که باید برای بچه‌هایشان برنامه‌ای بریزند. این زوج قدری پول در بانک دارند. فرض کنید هر دو در سقوط هواپیما بمیرند؛ آن پول چه می‌شود؟
مایکل و آنجلا چهار فرزند دارند که کوچک‌ترینشان اواخر نوجوانی را می‌گذراند و بزرگ‌ترینشان نزدیک سی سال دارد. کلوئی، بچۀ بزرگشان، نابغۀ ریاضی است و در گوگل برنامه‌نویسی می‌کند. کلوئی امیدوار است به‌زودی شرکت خودش را راه بیاندازد. ویل که فارغ‌التحصیل رشتۀ مددکاری اجتماعی است، در یک مرکز توان‌بخشی معتادان کار می‌کند تا وام دانشجویی‌اش را پس بدهد. بچه‌های دوقلویشان، جیمز و الکسیس، در کالج مشغول تحصیل‌اند. جیمز که همیشه با علف در فضاست و نمره‌های خوبی هم نمی‌آورد، باور دارد که می‌تواند روزی سلبریتی یوتیوبی شود. (او تا همین حالا دو بار به خاطر شیرین‌کاری‌هایش در دانشگاه معلق شده است.) الکسیس که دلش می‌خواهد شاعر شود، به یک عارضۀ مادرزادی مبتلاست که ممکن است در میان‌سالی باعث نابینایی‌اش شود.
مایکل و آنجلا، اولِ کار تصمیم گرفتند پولشان را به طور برابر تقسیم کنند. بعد به فکر فرو می‌روند. کلوئی به سرعت در مسیر موفقیت‌های پول‌ساز در درۀ سیلیکون پیش می‌رود. فشار وام بر دوش ویل که می‌کوشد به اقشار آسیب‌پذیر یاری برساند سنگینی می‌کند. اگر به جیمز ارثی برسد، لابد تنبل‌تر می‌شود و آن پول را هم خرج لباس‌های آن‌چنانی و خوراکی‌هایش می‌کند. الکسیس با آن مشکل پزشکی‌اش شاید در آینده نیازمند کمک باشد. مایکل و آنجلا به این فکر می‌افتند که شاید تقسیم برابر پول کار معقولی نباشد. برای آن‌ها مهم است که بچه‌هایشان همگی بتوانند شکوفا شوند، و بدین‌منظور شاید مجبور باشند سهم نابرابری به آن‌ها بدهند که آن هم صورت خوشایندی ندارد.
رونالد دورکینِ فیلسوف در سال ۱۹۸۱ در مقاله‌ای با عنوان «برابری چیست؟» به این نوع معما که پیش روی والدین قرار می‌گیرد پرداخت. دورکین نوشت والدین در چنین خانواده‌ای باید میان دو هدف ارزشمندِ تساوی‌طلبانه سبک‌سنگین کنند. یک هدف «برابری منابع» است که می‌توان با تقسیم برابر ارث به آن رسید، اما عیبش این است که به تفاوت‌های مهمِ میانِ طرف‌های درگیر ماجرا توجهی نمی‌کند. هدف دیگر «برابری بهره‌مندی» است که می‌کوشد از طریق حساب‌کتاب‌های پرپیچ‌وخم، آن تفاوت‌ها را در نظر بگیرد. اگر از مسیر اول بروید، حقایق مهمی دربارۀ بچه‌هایتان را عامدانه نادیده گرفته‌اید. در مسیر دوم با این خطر مواجهید که میراثتان را نه برابر تقسیم کنید و نه درست.
در سال ۲۰۱۴، مرکز پژوهش پیو از آمریکایی‌ها خواست «بزرگ‌ترین خطرات دنیا» را رده‌بندی کنند. تعداد زیادی نابرابری را در صدر جا دادند، یعنی مقدم بر «نفرت دینی و قومی»، سلاح‌های هسته‌ای و تخریب محیط‌زیست. با این حال، مردم توافق ندارند که «برابری» دقیقاً یعنی چه. مثلاً در یک سال گذشته، ساکنان شهر نیویورک درگیر بحث پیرامون دبیرستان‌های دولتی نمونۀ شهر مثل استووزانت و برانکس‌ساینس شده‌اند. به نسبت جمعیت، سهم برخی قومیت‌ها در این مدارس بسیار زیاد و سهم برخی بسیار کم است. چه باید کرد؟ یک طرف می‌گوید که شهر باید برابری در رویۀ پذیرش را تضمین کند: باید مطمئن شود که همۀ دانش‌آموزان و خانواده‌هایشان اطلاعات برابر دارند و تشویق می‌شوند که برای آزمون ورودی درس بخوانند. طرف دیگر هوادار یک شکل مستقیم‌تر و نمایندگی‌مدارتر از برابری است: این طرف می‌خواهد آزمون ورودی کنار گذاشته شود تا یک سیستم پذیرش جدید طراحی شود که تعداد دانش‌آموزان متناسب با آمار جمعیتی شهر باشد. هر دو طرف در پی هدف‌های ارزشمند تساوی‌طلبانه‌اند، ولی رویکردشان با هم مغایر است. دورکین می‌نویسد که چون افراد و اقتضائات زندگی‌شان با هم فرق دارند، لاجرم باید میان برخورد برابر با آن‌ها با برابر دانستن آن‌ها سبک‌سنگین کرد.
چون ساده می‌شود نابرابری را فهمید، پیچیدگی‌های تساوی‌طلبی بیشتر سرخورده‌مان می‌کنند. مدیران عامل، به طور متوسط، سیصد برابر کارکنانشان پول درمی‌آورند؛ میلیاردرهایی که پول اهدا می‌کنند، عرصۀ سیاست‌ورزی‌مان را شکل می‌دهند؛ اتوماسیون به سود مالکان است، نه کارگران؛ اقتصادهای شهری رشد می‌کنند در حالی که اقتصادهای روستایی با رکود دست و پنجه نرم می‌کنند؛ و بهترین خدمات سلامت و درمان نصیب ثروتمندترین آدم‌ها می‌شود. از راست تا چپ سیاسی، همگی داغ‌دار ازدست‌دادن چیزی هستیم که آلکسی دو توکویل به آن «برابری عمومی شرایط»۱ می‌گفت؛ چیزی که اگر استثنای دردناک برده‌داری را کنار بگذاریم، روزگاری جامعۀ آمریکایی دارای آن بود. مسئله هم فقط پول نیست. توکویل در سال ۱۸۳۵ نوشت که «شیوه‌های رایج زندگی» آمریکایی‌ها نیز تساوی‌طلبانه بودند: جوری رفتار می‌کردیم که انگار تفاوت چندانی با همدیگر نداشتیم. امروزه، در سالن‌های سینما با صف‌های «اولویت‌دار» برای پاپ‌کورن و پنج رده در اوبر مواجهیم. ما همچنان درگیر همه‌جور نابرابری‌های آشکار بر اساس نژاد، جنسیت، گرایش جنسی و سایر جنبه‌های هویتی هستیم. نابرابری همه‌جا هست و نمی‌توان بر آن چشم بست. بیماری را تشخیص داده‌ایم. چرا نمی‌توانیم دربارۀ درمانش توافق کنیم؟
•••
در ژانویۀ ۲۰۱۵، جرمی والدرون (فیلسوف سیاست در دانشکدۀ حقوق دانشگاه نیویورک) یک سلسله درس‌گفتار پیرامون ماهیت بنیادین برابری بشر در دانشگاه ادینبورا برگزار کرد. ابتدای امر توجه مخاطبانش را به این شکل جلب کرد: «به دور و برتان نگاه کنید، و به تفاوت‌های بین خودتان بنگرید». در آن جمع از پیر و جوان، مرد و زن، زیبا و زشت، پولدار و فقیر، سالم و رنجور، والامقام و فرودست، دیده می‌شد. والدرون گفت منطقاً ممکن است در مخاطبان «سربازان در کنار غیرنظامیان، فراریان و محکومان در کنار شهروندان قانون‌مدار، بی‌خانمان‌ها در کنار مالکان» و حتی «ورشکسته‌ها، نوزادان و دیوانگان» هم حضور داشته باشند که هرکدام حقوق قانونی متفاوتی دارند.
والدرون در کتابی با عنوان برابریِ یک دیگر: مبانی برابری بشری۲ که محصول آن درس‌گفتارها بود، اشاره می‌کند که تفاوت در مهارت، تجربه، خلاقیت و فضیلت نیز افراد را متمایز می‌کند. او می‌پرسد که عطف به این‌گونه تفاوت‌های دامنه‌دار و مهم، مردم به چه معنا «برابر» هستند؟ والدرون به برابری بنیادین ما اعتقاد دارد؛ ولی در مقام فیلسوف می‌خواهد بداند که چرا چنین اعتقادی دارد.
بنا به اعلامیۀ استقلال، «بدیهی» است که همۀ آدمیان برابر خلق شده‌اند. ولی از یک منظر خاص، آنچه بدیهی است نابرابری ماست. یک دهه پیش، دبورا سولومونِ نویسنده از دونالد ترامپ پرسید نظرش دربارۀ این ایده که «همۀ آدمیان برابر خلق شده‌اند» چیست؟ می‌گویند ترامپ گفت: «این حرف درست نیست. برخی آدم‌ها بسیار باهوش به دنیا می‌آیند. برخی آدم‌ها هم نه‌چندان باهوش. برخی‌ها بسیار زیاد به دنیا می‌آیند و برخی نه. پس نمی‌توانی بگویی که همه برابر خلق شده‌اند». ترامپ تصدیق کرد که همه سزاوار برخورد برابر تحت لوای قانون هستند، اما نتیجه گرفت اینکه «همۀ آدم‌ها برابر خلق شده‌اند» در حقیقت «برای بسیاری از مردم، تعبیرِ بسیار سردرگم‌کننده‌ای است». بنا به یک نظرسنجی در سال ۲۰۱۵، بیش از ۲۰ درصد آمریکاییان با او هم‌رأی‌اند: آن‌ها معتقدند گزارۀ «همۀ آدم‌ها برابر خلق شده‌اند» غلط است.
اما از منظر والدرون، مجبور نیستیم یکی از دو طرف را بپذیریم: یعنی می‌شود مردم را در آنِ واحد هم برابر و هم نابرابر دید. هر جامعه‌ای می‌تواند اعضایش را در دسته‌های مختلف بچیند (قانون‌مدار و مجرم، مستعد و نامستعد) اما در عین حال یک‌نوع اصل برابری اساسی را به میدان بیاورد که حد و حدود قضاوت‌هایش را مشخص کند و بر آن قضاوت‌ها چیره شود. تساوی‌طلبانی از قبیل دورکین و والدرون این اصل را «برابری عمیق» می‌نامند. به‌خاطر همین برابری عمیق است که می‌توان گفت حتی کسانی که از طریق اعمالشان ارزشی مضاعف و موجه می‌یابند (قهرمانان، سناتورها، ستاره‌های پاپ) کماکان مبنائاً بهتر از دیگران نیستند. والدرون می‌گوید که به همین منوال، برابری عمیق تضمین می‌کند که حتی شنیع‌ترین قاتلان را کماکان می‌توان عضو نژاد بشر، «با همۀ ارزش و شأنی که این نکته در بر دارد»، دانست. برابری عمیق (در کنار اصول دیگر) به ما گوشزد می‌کند که خطاست که بچه‌های خردسال مهاجران را، فارغ از وضع قانونی مهاجرت‌شان، به زندان‌های زننده بیاندازیم. والدرون می‌خواهد خاستگاه این اصل را بیابد.
او در جریان جستجوهایش، چندین سده تاریخ تفکر را می‌کاود. اندیشمندان متعددی، از سیسرو گرفته تا لاک، گفته‌اند قابلیتِ تعقلِ ماست که ما را برابر می‌سازد. (ولی آیا همین توانایی به صورتی نابرابر توزیع نشده است؟) اندیشمندان دیگری مانند ایمانوئل کانت به فهم اخلاقی‌مان اشاره کرده‌اند. (ولی آیا این نکته، برابری را به فضیلت‌مندان محدود نمی‌کند؟) برخی فلاسفه از قبیل جرمی بنتام گفته‌اند ظرفیت رنج‌کشیدنِ ماست که برابرمان می‌کند. (ولی، خُب، حیوانات هم رنج می‌کشند.) دیگرانی هم ظرفیت عشق‌ورزی‌مان را مطرح کرده‌اند. (ولی تکلیف افراد خودخواه و سنگدل چه می‌شود؟) در سطح کاربردی، خوب می‌شد اگر یک مبنای خوش‌تعریف برای برابری عمیق‌مان وجود داشت. چنین مبنایی می‌توانست راهنمای تفکرمان باشد. اگر مثلاً روشن می‌شد که برابری عمیق بر مبنای توان رنج‌کشیدن ماست، مایکل و آنجلا با خیال راحت‌تری می‌توانستند به دخترشان الکسیس که با خطر نابینایی مواجه است، بیشتر از بقیۀ خواهر و برادرهایش پول بدهند. ولی به نظر والدرون، هیچ‌یک از این استدلال‌ها کاملاً قانع‌کننده نیستند.
بنا به مشاهدات او، انواع و اقسام سنت‌های دینی با اطمینانِ خاطرِ فراوان می‌گویند که ما همگی شبیه خدا آفریده شده‌ایم، اما منشأ برابری این نیست، بلکه فهم آن است که هرکسی قهرمان حکایت زندگی خویش است، داستانی آکنده از خطا، پی بُردن به خطا و خلاص شدن از آن: ما برابریم چون برای خدا مهم است که برای هرکداممان چه پیش می‌آید. والدرون اشاره می‌کند که ملحدان نیز می‌توانند برابری ما را در این نکته بیابند که هرکداممان داستانی از آن خویش داریم. خود والدرون مجذوب مفهوم مرتبط «زایایی»۳است که هانا آرنت مطرح کرده است: نکتۀ مشترک میان همۀ ما آن است که در لحظۀ تولد «تازه‌وارد» بوده‌ایم، به این معنا که با «ظرفیت آغازکردن چیزی جدید، یعنی ظرفیت عمل» وارد تاریخ شده‌ایم. بااین‌حال، آرنت خوش‌بین نبود که بتوان برابری را اثبات کرد. به نظر او، هولوکاست نشان داد که «در عریانی انتزاعی نوع بشر هیچ قداستی» دیده نمی‌شود. اگر حق با او باشد، برابری حقیقتی بدیهی دربارۀ نوع بشر نیست، بلکه یک برساختۀ اجتماعی است که انسان‌ها آن را ساخته‌اند و باید تصمیم بگیریم که جامۀ عمل به آن بپوشانیم.
والدرون در انتها نتیجه می‌گیرد «جوهرۀ ظریف، روح‌مانند، صیقل‌خورده و واحدی» در کار نیست که ما را برابر سازد. استدلال‌ها در دفاع از برابری عمیق ما مثل لحاف چهل‌تکه‌ای می‌ماند که روی‌هم‌رفته متقاعدکننده است، اما تک‌به‌تک کارآ نیست. برابری نوعی ایدۀ مرکب است: شبکه‌ای از دریافت‌های شهودیِ مکمّل و رقیب یکدیگر.
•••
ماهیت برابری مبهم است. لذا سخت می‌شود معماهای تساوی‌طلبانه را با تکیه بر اصول اولیه حل کرد. در هر موقعیتی باید محتاطانه پیش برویم و در طی مسیر، دریافت‌های شهودی متناقض‌مان پیرامون معنای «برابری» را با هم آشتی بدهیم. برابری عمیق کماکان ایدۀ مهمی است که از جمله به ما می‌آموزد تبعیض و تعصب خطاست. اما فی‌نفسه آن‌قدر شُسته و رُفته نیست که به پرسش‌های تند و تیز دربارۀ نحوۀ درست تقسیم دارایی‌های جامعه پاسخ بدهد. برای پاسخ دادن به آن پرسش‌ها، اصول جزئی‌تر و عینی‌تری باید به یاری‌اش بیایند.
این کار برای اجتماع‌هایی که یک مقصود مشترک با تعریفی روشن داشته باشند ساده‌تر است. دوندگانی که در دوی صدمتر رقابت می‌کنند استعدادهای مختلفی دارند و در شرایط متفاوتی تمرین کرده‌اند؛ از یک منظر می‌توان گفت که این تفاوت‌ها موجب می‌شود مسابقه بسیار غیرمنصفانه باشد. (مگر می‌توانید با کسی رقابت کنید که ژن‌های بهتری دارد؟) ولی دوندگان اجتماعی تساوی‌طلبانه شکل می‌دهند که هدف مشترکی دارد (یافتن سریع‌ترین دونده) و لذا قاعده‌ها و رویه‌هایی (مسابقات کسب سهمیه، ممنوعیت دوپینگ) ابداع کرده‌اند که به آن‌ها امکان می‌دهد بازی را معتبر بدانند به شرط آنکه کسی پیش از سوت شروع مسابقه دویدن را آغاز نکند. با پذیرش یک نظریۀ برابری که همگی بر آن توافق دارند، آن‌هم پیش از مسابقه، دوندگان می‌توانند در نابرابری مقام‌هایشان در نقطۀ پایانِ مسابقه نیز معنایی جمعی بیابند. به همین منوال، یک بیمارستان هم می‌تواند با قبول نوعی نظریۀ برابری که برخی تفاوت‌ها را نادیده می‌گیرد (بعضی بیماران پولدارند و بقیه فقیر) اما به تفاوت‌های دیگری بها می‌دهد (بعضی بیماران مشکل فوری دارند ولی بقیه نه‌چندان)، برای برخی بیماران اولویت قائل شود. مهم‌ترین نکته آن است که چنین تدبیری برای طرف‌های درگیر در ماجرا معقول می‌نماید.
چون حفظ چنین توافق‌هایی مستلزم تلاش مستمر است، اجتماع‌های تساوی‌طلب همواره در خطر فروپاشی‌اند. با این حال، وادی تساوی‌طلبی پُر است از جزیره‌هایی که در هریک توافقی جریان دارد: مزارع اشتراکی، تعاونی‌ها، و رقابت‌هایی با سازمان‌دهی درست که در آن‌ها از یک نظریۀ مشترک برابری در جهت یک مقصود کاربردی استفاده می‌شود. یک خانواده هم می‌تواند کارهایش را با توافق بر سر نوعی نظریۀ برابری تقسیم کند، طوری که بین کارهای سریع و ناخوشایند (مثل تمیزکردن سرویس بهداشتی) با کارهای کُندتر و خوشایندتر (مثل بیرون‌بردن سگ خانواده) توازنی برقرار شود. تدبیرکردن این جنس از تساوی‌طلبی در کارها نسبتاً ساده است. مشکل، تولید این تدبیرها در مقیاس انبوه است. کل جامعه که نمی‌توانند در یک اتاق دور هم جمع شوند تا کارها را تقسیم کنند. پس اِجماع باید آرام آرام حول اصول کلی تساوی‌طلبانه قوام یابد.
هیچ اصلی بی‌عیب و ایراد نیست. هر اصلی حاوی خطرات نهفته‌ای است که به مرور زمان ظهور می‌یابد. در بحث تقسیم داشته‌ها، بسیاری افراد سراغ اصل ضرورت می‌روند: اینکه اولین اولویت‌مان باید برآورده‌کردن نیازهای بنیادین به صورتی برابر باشد. خطر نهفته آنجایی روشن می‌شود که از حدّ معینی از امرار معاش فراتر برویم. وقتی فیودور داستایوفسکی به دانشکدۀ نظامی رفت، نامه‌ای به خانه فرستاد و از پدرش که ملّاک بود اما پولی در بساط نداشت، چکمه‌های نو و تجهیزات دیگری خواست. فیودور نوشته بود که اگر این وسایل را نداشته باشد طرد می‌شود. میخائیل آندرویچ پذیرفت که نیازهای پسرش تغییر کرده‌اند و تقاضایش را برآورده ساخت. کمی بعد هم در شرایطی مبهم جان سپرد، و داستایوفسکی به این نتیجه رسید که پدرش به دست رعیت‌هایی کشته شده که از آن‌ها زیاد کار کشیده بود. همین ماجرا که الهام‌بخش «برادران کارامازوف» شد، نشان‌دهندۀ یک مسئلۀ محوری است که تساوی‌طلبی همواره با آن دست به گریبان است: همان چیزی که فلاسفه نام آن را «مشکل سلیقه‌های گران‌قیمت»۴ نهاده‌اند.
صورت این مسئله ساده است: آنچه به نظر یک نفر ضروری می‌آید، در نظر فرد دیگر تجملّاتی بی‌دلیل است. هرکس با همسر یا هم‌اتاقی شکمویش سر صورت‌حساب‌های خرید خوراکی جر و بحث کرده باشد، با این مسئله آشناست. این مسئله نه‌تنها در کالاهای مادی، که در کالاهای اجتماعی هم صدق می‌کند. حفاظت از جغد خال‌دار، از نظر هواداران محیط زیست ضروری است؛ ولی از نظر هیزم‌شکنی که چیزی تا بیکارشدنش نمانده، نوعی تجمّل است. این مسئله چنان پابرجاست که بخشی از فلسفۀ سیاسی (تحت عنوان «اولویت‌گرایی») به این چالش اختصاص یافته که بین نیازها و خواسته‌های مردم تمایز بگذارد. چنین کاری هم دشوار است، از جمله به علت اینکه مرز میان نیاز و خواسته به مرور زمان تغییر می‌کند. برخی معالجات پزشکی که امروزه اختیاری به نظر می‌رسند، فردا ضروری می‌شوند. دستاوردهای تحصیلی که روزی روزگاری استثنائی حساب می‌شدند، مثلاً داشتنِ مدرک دانشگاهی، به مرور زمان به عنصری لازم در زندگی تبدیل می‌شوند. چهار اقتصاددان در مطالعه‌ای که برای ادارۀ ملی پژوهش اقتصادی انجام دادند، موفقیت کارزار «جنگ علیه فقر» رییس‌جمهور لیندون جانسون را ارزیابی کردند. آن‌ها دریافتند که اگر معیار قضاوت را نسخۀ به‌روزشده‌ای از تعریف «فقر» بگیریم که جانسون از آن استفاده کرده بود، نرخ فقر در آمریکا از ۱۹.۵ درصد در سال ۱۹۶۳ به ۲.۳ درصد در سال ۲۰۱۷ کاهش یافته است. بااین‌حال، به گفتۀ همین محققان در مقاله‌شان، «انتظارات از حداقلِ استانداردهای زندگی تغییر یافته است». امروزه، استفاده از آن شبکه‌های تأمینِ اجتماعی‌ای که در کارزار «جنگ علیه فقر» ایجاد شدند (کوپن غذا، کمک‌هزینۀ درمان و امثال آن) خودشان نشانۀ فقر شده‌اند. در نتیجه، نوعی شبکۀ تأمینی جدید و استوارتر (تحصیلات دانشگاهی پایۀ رایگان، بیمۀ درمانی برای همه) به نظر برخی افراد جزء ضرورت‌های تساوی‌طلبانه می‌آید.
برخی اندیشمندان سعی می‌کنند با طرح این پرسش که چه چیزی به نظر یک فردِ «به‌هنجار» یا «نوعی» ضروری است، مسئلۀ سلیقه‌های گران‌قیمت را مهار کنند. ولی بعید نیست تعریفی چنان باریک و تنگ‌نظرانه از «به‌هنجار» داشته باشیم که فرضیات غیرمنصفانه بر قضاوت‌هایمان تأثیر بگذارد. الیزابت اندرسونِ فیلسوف در مقاله‌ای اثرگذار در سال ۱۹۹۹ با عنوان «نکتۀ برابری در چیست؟»۵ روی یک ویژگی عجیب در قرارداد اجتماعی ما دست گذاشت: اگر از کارتان اخراج شوید مزایای بیمۀ بیکاری نصیب‌تان می‌شود تا در امرار معاش نمانید، ولی اگر از کارتان دست بکشید تا بچه‌دار شوید خودتان باید مشکل درآمدِ ازدست‌رفته‌تان را حل کنید. او می‌نویسد این تناقض نشان می‌دهد «میل به تولیدمثلْ نمونۀ دیگری از سلیقه‌های گران‌قیمت شمرده می‌شود». او می‌گوید که این تناقض بازتابی از آن پیش‌فرض سکسیستی است که «خودپرستی و خودکفایی اتمیستی» را هنجار بشری می‌داند. واژۀ «ضرورت» به ایدۀ حداقل و نه بیش از آن دلالت می‌کند. در حقیقت، این واژه معیار سختی پیش پای ما می‌گذارد. روشن کردنش شاید مستلزم بازنگری در نحوۀ عملکرد جامعه باشد.
•••
شاید چون ایدۀ ضرورت این‌قدر پردردسر است، تعهدات تساوی‌طلبانۀ ما بر بنیان اصلی متفاوت استوار شده‌اند: شانس. ریچارد آرنسونِ فیلسوف چند دهۀ قبل این ایده را توضیح داد: «برخی مردم از موهبت خوش‌شانسی برخوردارند و برخی به بدشانسی مبتلایند، و وظیفۀ جامعه (همۀ ما دسته‌جمعی) این است که توزیع خوبی و بدیِ ناشی از این عرقۀ آشفته را تغییر دهیم، همین قرعه‌ای که حیات بشر را چنان که افتد و دانی می‌سازد». اندرسون تعبیری برای این دورنما ساخته که بسیار رایج شده است: «تساوی‌طلبی شانس»۶.
سیستمی که بر پایۀ تساوی‌طلبی شانس بنا نهاده شود، به‌جای آنکه از افراد بپرسد چه نیازی دارند تا آن را مبنای توزیع چیزها قرار دهد، سعی می‌کند توزیع بداقبالی را میان همه برابر کند. اگر در محله‌ای فقیر به دنیا آمده باشید، یا اگر خانه‌تان در یک فاجعۀ طبیعی غیرمترقبه نابود شود، تساوی‌طلبی شانس می‌گوید که سزاوار کمک هستید. اگر با تلف‌کردن پس‌اندازهایتان یا راه‌انداختن یک کسب‌وکار ناکام و امثالش گند بزنید، خودتان هستید و خودتان. استعاره‌های «زمین بازی مسطح» و «شبکۀ تأمین اجتماعی» را مدیون تساوی‌طلبی شانس هستیم. اولی بدشانسی مادرزادی شما را برابر می‌کند، و دومی بدشانسی‌ای را که در بزرگسالی یقه‌مان را می‌گیرد.
ما آمریکایی‌ها موظفیم دو ارزش مغایر با یکدیگر را کنار هم به رسمیت بشناسیم: فردگرایی و تساوی‌طلبی. تساوی‌طلبی شانس با حذف تفاوت‌های ناشی از بداقبالی اما پذیرش تفاوت‌هایی که خود افراد مسئولش هستند، وعده می‌دهد که به ما کمک می‌کند تا در آنِ واحد هم فردگرا باشیم و هم تساوی‌طلب. اما همان‌طور که اندرسون و دیگران استدلال کرده‌اند، انجام چنین کاری دشوارتر از آن است که به نظر می‌رسد. اندرسون می‌نویسد که تساوی‌طلبیِ شانس، همان کسانی را که به یاری‌شان می‌شتابد خوار هم می‌کند: چون آن‌ها را قربانیان بیچارۀ شرایط و اوضاع می‌بیند، آن «احترام برابر» را که به عنوان شهروندان یک مردم‌سالاری سزاوارش هستند، از ایشان دریغ می‌کند. (شاید به همین دلیل باشد که افرادی که بعید نیست از گسترش برنامه‌های کمک‌رسانی حکومتی سود ببرند، اغلب علیه این برنامه‌ها رأی می‌دهند.)
مشکل دیگر، که یک نظریه‌پرداز سیاسی به نام یاشا مونک در کتاب عصر مسئولیت: شانس، انتخاب و دولت رفاه۷ آن را کاویده، این است که تمایزگذاشتن میان انتخاب و شانس دشوار است. اگر هر روز به جای رفتن سر کار در تختتان بخوابید و اخراج شوید، آشکارا انتخاب‌های بدی داشته‌اید. ولی اگر در خانواده‌ای به دنیا بیایید که درآمدش کمی بالاتر از خط فقر است، و بعد در دبیرستان ترک‌تحصیل کنید تا مشغول کاری شوید که راه به جایی نمی‌برد، چه می‌توان گفت؟ به احتمال قریب به یقین، هم بدشانسی آورده‌اید و هم انتخاب‌های بدی داشته‌اید. فرض کنید به‌جای رفتن به دانشگاه ایالتی‌تان، در کارخانۀ ماشین‌سازی‌ای که والدینتان کار می‌کنند مشغول شوید، و سپس آن کارخانه تعطیل شود. تعطیلی کارخانه در اختیار شما نبوده است، ولی تصمیم به کارکردن در آن کارخانه به جای رفتن به دانشگاه در اختیار شما بوده است. اگر مهارت‌های بیشتری کسب کرده بودید، احتمال استخدامتان بیشتر نمی‌شد؟ یا اینکه الزامات جهانی‌سازی که به تعطیلی کارخانه منجر شدند، فارغ از آموزش‌هایی که دیده‌اید، احتمال اشتغال شما را می‌کاهند؟ شاید شب‌های پیاپی بیدار بمانید و به این پرسش‌ها بیندیشید بدون آنکه به جواب مشخصی برسید. مونک می‌نویسد انتظار اینکه «یک دیوان‌سالاری دولتی واقعی، از آن جنس که در دنیای واقع می‌بینیم، به این پرسش‌های فرضی پیچیده دربارۀ میلیون‌ها شهروند پاسخ دهد» نابجا و عبث است.
او می‌نویسد که تمایز میان انتخاب و شانس، نه از جنس حقیقت، که از جنس زاویه‌دید است. تبیین‌هایی که برای رفتار انسان ارائه شده‌اند، به طور سنتی در دو دسته قرار می‌گیرند: یک دسته بر آن نیروهایی تمرکز دارند که ما را پیش می‌برند، و دستۀ دوم تأکید می‌کنند که ما تک‌به‌تک چگونه و تا چه حد می‌توانیم تصمیم بگیریم که در برابر آن نیروها مقاومت کنیم. همین پدیده را می‌توان در دو سوی بحث به‌اصطلاح ساختار-عاملیت هم دید. مونک می‌نویسد که در بخش غالب قرن بیستم، جرم‌شناسان از منظر ساختاری به جرم‌ها نگریسته‌اند: آن‌ها سیاست‌مداران را تشویق کرده‌اند که با کاستن فقر (علت ریشه‌ای جرم) به مبارزه با جرم بروند. ولی در اواخر آن قرن، مسیر جرم‌شناسان عوض شد: آن‌ها آزمودن انگیزه‌های تک‌تک مجرمان را آغاز کردند و پرسیدند که چگونه می‌توان خطاکاران بالقوه را که «عامل» کار خویش‌اند از ارتکاب جرم منصرف کرد. جرم‌شناسان، به گفتۀ مونک، دریافت‌ها و دیدگاه‌های سابق خود پیرامون فقر را رد نمی‌کردند، بلکه فقط از منظری متفاوت به جرم می‌نگریستند. منظری که بر مَدار «عاملیت» می‌چرخید و بیشتر به درد افسران پلیس می‌خورد، همان افسرانی که نمی‌توانستند یک محله را از چنگال فقر درآورند اما می‌توانستند نحوۀ گشت‌زنی خود در آن محله را تغییر دهند.
به نظر مونک، اکثر افراد با شهود خود درمی‌یابند که تمایز میان ساختار و عاملیت (مثل تمایز میان «ذاتی» و «اکتسابی») بخشی از واقعیت نیست، بلکه ابزاری است که در تبیین‌های نظری به کار می‌آید. ما می‌دانیم که هر تبیینی محدودیت دارد و فقط بخشی از داستان را می‌گوید. به گفتۀ او، به همین دلیل است که این‌قدر دربارۀ تساوی‌طلبی شانس و سیاست‌مدارانی که از این دریچه به دنیا می‌نگرند، دودل هستیم. محافظه‌کاران، به امید کوچک کردن اندازۀ دولت رفاه، در میزان کنترلی که مردم بر زندگی‌شان دارند اغراق می‌کنند؛ و لیبرال‌ها، به امید گسترده‌کردن دولت رفاه، در ناتوانی ما اغراق می‌کنند. ولی هیچ‌یک از این دو موضع قانع‌کننده نیست. مونک می‌نویسد: «رأی‌دهندگان از این نکته استقبال می‌کنند که بهره‌مندی برخی مدارس دولتی از بودجۀ بیشتر عمیقاً غیرمنصفانه است، اما وقتی به آن‌ها گفته می‌شود دانش‌آموزانی که در مدارس نتیجۀ بهتری می‌گیرند صرفاً خوش‌شانس هستند از پذیرش آن سر باز می‌زنند… و می‌فهمند که درجازدن سطح زندگی مردم عادی به دگرگونی‌های ساختاری اقتصاد دنیا ربط دارد، اما وقتی به آن‌ها گفته می‌شود که انتخاب‌ها و تصمیم‌های تک‌تک افراد چندان نقشی در تعیین سرنوشت اقتصادیشان بازی نمی‌کند باورش برایشان سخت است».
•••
خودِ ایرادگرفتن از تساوی‌طلبی هم ایراد دارد. عقل با دل می‌جنگد. همۀ این پیچیدگی‌ها هم نمی‌توانند آن قانون اخلاقی‌ای را که در باطن می‌پذیریم، از میان ببرند. هنگام مطالعۀ آثار والدرون، اندرسون، مونک و سایر اندیشمندان دربارۀ تساوی‌طلبی، یاد ایامی افتادم که وقتی یازده یا دوازده ساله بودم شروع شد. والدینم طلاق گرفته بودند و به‌ندرت با هم حرف می‌زدند. ظرف سه سال به سه مدرسۀ راهنمایی رفتم، یکی بد، یکی متوسط و یکی خوب. مدرسۀ بد نزدیک خانۀ مادرم بود. آنجا در زیرزمین زندگی می‌کردیم، چون طبقۀ اصلی را اجاره داده بودیم. مدرسۀ خوب در یک محلۀ ثروتمند حومۀ شهر بود. من با ادعای زندگی در آدرس خانۀ یک دوست خانوادگی که آپارتمان کوچکی بالای یک مغازۀ تجاری در کنار آن مدرسه داشت، به آن مدرسه رفتم. (به‌اصطلاح «تقلب ثبت‌نام» که در سراسر کشور مرسوم است، به‌ویژه در جاهایی که مدرسه‌های ثروتمند و فقیر کنار یکدیگرند.)
تا مدتی با اتوبوس به آن آپارتمان می‌رفتم و مدتی وقت می‌گذراندم تا آخر شب شود. وقتی مشخص شد که این روند را نمی‌شود ادامه داد، مادرم تدبیر دیگری کرد. او با یک راننده‌تاکسی حرف زده بود و کارتش را گرفته بود. مادرم با او تماس گرفت و پرسید که آیا حاضر است در ازای یک مبلغ معین ماهانه، هر روز مرا از مدرسه بردارد و به خانۀ پدرم ببرد که با ماشین فاصلۀ کمی از مدرسه داشت؟ ساعت دو و نیم عصر در حومۀ مریلند مسافر چندانی به تورش نمی‌خورد، بنابراین پذیرفت.
ماجرا شروع شد: پیتر، همان راننده تاکسی، من را از یک نقطۀ کور، بعد از زمین فوتبال، زیر درختان، سوار می‌کرد. او اهل غرب آفریقا بود و لهجه‌ای داشت که گاهی سخت می‌فهمیدم. دربارۀ چه چیزهایی حرف می‌زدیم؟ شهر زادگاهش، دوست‌دخترش و کتاب‌هایی که می‌خواندم (عمدتاً آثار استفن کینگ) که با محبت گفت به آن‌ها علاقه دارد. در نهایت دو نفر از دوستانم، که پس از مدرسه سرویس دنبالشان می‌آمد، نقطۀ کور مرا کشف کردند و به من پیوستند. وقتی من و پیتر دور می‌شدیم، همه دست تکان می‌دادند.
یک روز که پیتر رسید، سراسیمه بود. گفت: «باید از یک راه فرعی بروم؛ باشه؟ به مامانت نگو». برای دوستانم دست تکان نداد، و به‌جای راست به چپ پیچید، و نهایتاً به محله‌ای رسیدیم که ردیف‌هایی از خانه‌های کوچک و ژولیده داشت. در مسیر، پیتر برایم گفت که کسب‌وکار تاکسی‌دارها چگونه است. او مالک تاکسی‌اش نبود، بلکه آن را از یک شرکت تاکسی‌رانی با قرارداد «اجاره به شرط تملیک» گرفته بود. اگر مبلغ ماهانه‌اش را نمی‌داد، شرکت هم تاکسی را پس می‌گرفت. آن مبلغ خیلی زیاد بود. گفت: «من هی رانندگی می‌کنم و می‌کنم و می‌کنم. ولی نمی‌توانم آن پول را دربیاورم. نمی‌توانم!» روبه‌روی خانۀ پسرعمویش که ایستاد، هق‌هق می‌کرد. از صندلی عقب دیدم که وقتی دوباره سوار شد، گریان و نالان، پول نقدی که قرض گرفته بود را در دست داشت.
من بچۀ نازپرورده‌ای نبودم. دشواری‌های اقتصادی را می‌شناختم. همان سال، مادرم چند بار نتوانسته بود قبض‌ها را سر وقت بدهد و برقمان قطع شده بود، و در تاریکی دوش می‌گرفتیم و شام می‌خوردیم. مادرم نومیدی‌اش را پنهان کرده بود، اما پیتر نومیدی‌اش را با من در میان گذاشت. زندگی او شاید سریع‌تر از ما فرومی‌پاشید، و تمام و کمال. بیش از ده سال بعد، در اتفاقی به سبکِ رمان‌های دیکنز، پیتر که هنوز رانندۀ تاکسی بود پدرم را در فرودگاه سوار کرد و کارتش را به او داد. بعد هم رانندۀ او شد. همان سال، در سفری با پدرم و خانواده‌اش، پیتر و من دوباره به هم رسیدیم که مایۀ مسرتمان شد. ولی مدت زیادی نگذشت که او از دنیا رفت. او به دیابت و فشار خون بالا مبتلا بود و بیمۀ درمانی نداشت. انگشت پایش عفونت کرده بود و برای معالجه‌اش زیاده از حد معطل کرد. عفونت به خونش راه پیدا کرد و جانش را با شوک عفونی از دست داد.
بی‌عدالتی فقط یک مسئلۀ ذهنی نیست. پیتر و من دو آدم برابر روی یک سیاره بودیم. کجای این ماجرا پیچیده است؟
•••
شکاف میان شهود و استدلال (یا میان خشم و پاسخ مقتضی به آن خشم) موضوع کتاببرابری کاربردی: عدالت‌سازی در کشوری متفرّق۸ به قلم رابرت سای است. سای، استاد حقوق دانشگاه امریکن، وزن زیادی برای این دریافت شهودی قائل می‌شود که ما «با هم برابر» هستیم. ولی در عین حال می‌نویسد که لاجرم «در یک مردم‌سالاری که مردمانش متنوع‌اند، افراد دربارۀ معنای برابری اختلاف‌نظر خواهند داشت». او نتیجه می‌گیرد که حل‌وفصل پرسش‌ها در باب برابری می‌تواند چنان دشوار و سردرگم‌کننده شود که شاید گاهی بهترین مسیر آن باشد که این پرسش‌ها را کنار بگذاریم. یعنی می‌توان به روش‌هایی دیگر که چندان غامض نیستند، مقابل نابرابری مقاومت کرد و برابری را دنبال نمود.
سای که مشاور دعاوی قانون‌اساسی است، دقیقاً می‌داند که استدلال‌های مربوط به برابری در دادگاه‌ها چگونه پیش می‌روند. او می‌نویسد که جاذبۀ اخلاقی برابری غالباً اثر عکس می‌گذارد. عَلَم برابری را که برمی‌داری، یعنی در جبهۀ عدالت ایستاده‌ای، و لذا ناچار می‌شوی آن‌هایی را که مانعت شده‌اند متهم کنی که نژادپرست، زن‌ستیز، نخبه‌گرا یا ظالم‌اند. او ماجرای پروندۀ شهر کلیبرن تگزاس در برابر شرکت لیوینگ سنتر کلیبرن را تعریف می‌کند که در سال ۱۹۸۵ در دیوان عالی ایالات متحده مطرح شد. یک شرکت خصوصی پیشنهاد داد که یک خانۀ دسته‌جمعی برای سیزده ساکن عقب‌ماندۀ ذهنی در شهر کوچک کلیبرن بسازد. قانونی محلی که می‌گفت برای راه‌اندازی مکانی برای «افراد کم‌توان ذهنی» باید مجوز گرفت، مانع آن پروژه شد. مقامات شهر که مخالف تأسیس آن مرکز بودند، نگرانی‌های متعددی را مطرح کردند: حفظ «وقار» محله، خطرناک‌بودن آن خانه برای افراد سالخوردۀ نزدیک آنجا، و احتمال آنکه قلدربازی‌های بچه‌های دبیرستانی که مجاور آنجا بود همسایه‌های جدید را آزار بدهد. هواداران پروژه گفتند که منشأ آن قانون به نگاه‌های هوادار اصلاح نژادی در گذشتۀ کشور برمی‌گردد. (در سال ۱۹۲۷، یک رأی دیوان عالی اجازه داد که افراد معلول ذهنی «برای حفظ و سلامت دولت» عقیم شوند.)
هنگامی که این پرونده در دیوان عالی مطرح شد، استدلال‌ها علیه آن قانون محلی عمدتاً در قالب برابری مطرح می‌شدند. برخی افراد آن را به قانون آپارتاید تشبیه می‌کردند: آن‌ها می‌گفتند که این قانون هیچ فرقی با قوانینی ندارد که مانع ساخت یک بیمارستان برای افراد متعلق به یک دین یا قومیّت خاص می‌شوند. دولت ریگان که حامی آن قانون بود استدلال کرد که چون معلولان «نیازها و توانایی‌های متمایزی» دارند، رفتار متفاوت با آن‌ها لزوماً نشانۀ «مقاصد منزجرکننده و خفت‌آور» نیست. زمینه برای یک بحث پرپیچ‌وخم تساوی‌طلبانه فراهم شده بود. پرسشی انتزاعی اما حاوی بار اخلاقی مطرح شده بود دربارۀ جایگاه کم‌توانانِ ذهنی در جامعه‌ای که متعهد به برابری است. پاسخی هم که به این پرسش داده می‌شد، لاجرم تأثیری عینی و عملی بر میلیون‌ها فرد کم‌توان می‌گذاشت. آن بحث هم به نوبۀ خود به این اتهام گره خورده بود که مخالفان تأسیس آن مرکز، متعصبانی با ذهن‌های بسته‌اند؛ که این اتهام هم بی‌تردید بسیاری از شهروندان را به دفاع از ایشان وامی‌داشت. بعید بود که دادگاه بتواند به جمع‌بندی‌ای برسد که همه را متقاعد کند.
به گفتۀ سای، قضات در نهایت تصمیم گرفتند که نگاه به مسئله طبق معیار برابری را کنار بگذارند. آن‌ها «قاعدۀ عقل» را به کار بستند یعنی پرسیدند که آیا نگرانی‌های شهروندان مبنای معقولی دارد یا نه؟ و نتیجه گرفتند که چنین نیست. با اتخاذ این رویکرد، دادگاه کلاً از این پرسش طفره رفت که آیا انگیزۀ شهروندانِ مخالف با تأسیس آن مرکز، تعصب است یا خیر. همچنین دادگاه این پرسش را که ماهیتاً منطبق با بحث والدرون بود کنار گذاشت که: معنای برخورد برابر با افراد کم‌توان ذهنی چیست؟ و درعین‌حال، به گفتۀ سای، دادگاه کماکان توانست حُکمی اساساً تساوی‌طلبانه بدهد که «اقدامات تبعیض‌آمیز بر اساس کلیشه‌های فرهنگی مخرب را ممنوع کرد».
در سایر آرای مربوط به بهبود کیفیت زندگی نیز دادگاه همین رویکرد را اتخاذ کرده است. در پروندۀ ایالات متحده در برابر ویرجینیا در سال ۱۹۹۶، یک دانش‌آموز دختر دبیرستانی از مؤسسۀ نظامی ویرجینیا (مشهور به «آکادمی ارتش جنوب») که زنان را نمی‌پذیرفت شکایت کرد. چیزی نگذشت که استدلال‌هایی که در حمایت از آن دختر مطرح می‌شدند و قویاً بر برابری تکیه می‌کردند، به باتلاقِ این بحث کشیده شدند که معنای برخورد برابر مؤسسه با دانشجویان مرد و زن چیست؟ دادگاه به‌جای ورود به این بحث، حکم داد که هیچ مبنای عقلانی برای نپذیرفتن زنان وجود ندارد.
به اعتقاد سای، این پرونده‌ها و بسیاری نمونه‌های دیگر نشان می‌دهند که روش کاربردی‌تر غالباً آن است که به‌جای افتادن در میانۀ اقیانوس متلاطم بحث‌های تساوی‌طلبانه، «برابری به طرق دیگر» پی گرفته شود. معقول بودن، یا عقلانیت، یکی از آزمون‌هایی است که می‌تواند سیستم‌ها یا قانون‌های تساوی‌طلبانه را محک بزند. همچنین می‌توان پرسید که آیا منصفانه‌اند یا خیر، آیا پیامدهای خاصی دارند که ظالمانه باشند یا خیر، و آیا همۀ نظرات و صداهای مربوط به ماجرا شنیده شده‌اند یا خیر. پاسخ‌دادن به این پرسش‌ها گاهی ساده نیست، اما ساده‌تر از یافتن اِجماع دربارۀ معنای «برابری» است. سای می‌گوید که وقتی «کانون تمرکز خشم اخلاقی را تغییر دهیم»، بیشتر پیشرفت می‌کنیم.
•••
زبان و ادبیات بحث هم ممکن است رهزن باشند. از نابرابری که می‌هراسیم، ذهنمان فوراً سراغ متضادش می‌رود. سای توصیه می‌کند که به این میل و فشار ناخودآگاه توجه نکنیم. صدالبته که یک شعار شفاف و رضایت‌بخش از دستمان می‌رود، اما شاید به فهم اخلاقی عمومی نزدیک‌تر شویم. دیوید اشمیتزِ فیلسوف در کتاب عناصر عدالت۹ که سال ۲۰۰۶ منتشر شد، علتش را توضیح می‌دهد. اشمیتز در آغاز از ما می‌خواهد به این فکر کنیم که چه چیزی باعث می‌شود یک محله جای مناسبی برای زندگی باشد: یک محلۀ پررونق لابد باید مغازۀ خواروبارفروشی، آتش‌نشانی، کتابخانه و پارک بازی داشته باشد. به همین منوال، یک نظام عدالت‌مَدار هم باید حاوی چند ساختار متفاوت باشد تا بتوان در آن زیست. ذهن به سادگی وسوسه می‌شود تا عدالت را یک چیز واحد بداند؛ مثلاً یک تک‌ساختمان مهیب، فرضاً دیوان عالی. ولی عدالت بیشتر از جنس مجموعه‌ای از ساختمان‌هاست که هریک کارکرد خاص خود را دارد.
اشمیتز می‌گوید که محلۀ عدالت‌مَداری، چهار سازه دارد: برابری، سزاواری، معامله‌به‌مثل، و نیاز. ما در موقعیت‌های مختلف برای حل انواع متفاوتی از مسئله‌ها سراغ این چهار سازه می‌رویم. شهروندان حق دارند که در پیشگاه قانون با هم برابر باشند. در مقابل، کارگران بسته به دستاوردی که داشته‌اند باید دستمزدهای متفاوتی بگیرند. در رابطه‌ای که با والدینمان داریم، معامله‌به‌مثل را ترجیح می‌دهیم. وقتی هم که می‌خواهیم با فرزندانمان درست تا کنیم، می‌پرسیم که نیازشان چیست. (مایکل و آنجلا هم برای نوشتن وصیت‌نامه‌شان می‌توانند روی ضرورت بیش از مابقی مفاهیم تکیه کنند: یعنی به‌جای اینکه بپرسند بچه‌هایشان «سزاوار چه هستند؟» یا «اخیراً برایمان چه کرده‌اند؟»، می‌توانند بپرسند که: «بچه‌هایمان به چه نیاز دارند؟») هیچ‌یک از این اصول آن‌قدر گسترده نیست که در تمام موقعیت‌ها به کار بیاید. در حقیقت، این اصول اغلب با همدیگر اصطکاک پیدا می‌کنند. همچنین بعید نیست که از آن‌ها استفادۀ نادرست هم بشود. هیچ‌کس دوست ندارد ازدواجش بر اساس حساب و کتابِ شایستگی‌ها باشد. همچنین در محل کار اگر اصل معامله‌به‌مثل حکم‌فرما باشد، هیچ کاری پیش نمی‌رود.
پس در زندگی واقعی‌مان، در محلۀ عدالت‌مَدار پرسه می‌زنیم. یک مربی هرگز تیمش را صرفاً بر اساس اصول تساوی‌طلبانه اداره نمی‌کند. او برای پیروزشدن باید اغلب بهترین بازیکنانش را به میدان بفرستد. ولی هیچ سیستمی شایسته‌سالاری بی‌رحمانه و صُلب هم ندارد. در یک تیم خوب و کار تیمی خوب، هر بازیکنی به کمک نیاز داشته باشد، باید آن را دریافت کند، بازیکنان بر اساس معامله‌به‌مثل همدیگر را یاری می‌کنند، به ازای دستاوردهایشان پاداش می‌گیرند، و برخوردی که با آن‌ها می‌شود به قدر کافی برابر است تا احساس کنند در یک دم و دستگاه مشترک و مُشاع به هم گره خورده‌اند.
سرخوردگی‌ها و پیچیدگی‌های ناشی از تساوی‌طلبی، بازتابی از پیچیدگی پنهان در مفهوم برابری‌اند. این مفهوم چنان ساده و بدیهی به نظر می‌رسد که گویی کافی است بخواهیم ایجادش کنیم تا خودبه‌خود ایجاد شود. اما برای دست‌یابی به آن، باید اراده‌ای در کار باشد که فهم‌های متعدد از امر خیر و درست را به رسمیت بشناسد و عطف به هر موقعیت دست به دامان یکی از آن‌ها شود؛ که این هم یعنی نوعی تساوی‌طلبی اخلاقی. حتی آرمان برابری هم فی‌نفسه کافی نیست. هیچ تک‌نسخه‌ای از امر خیر نیست که بر سایر نسخه‌ها برتری تام و تمام داشته باشد.
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جاشوا راتمن نوشته است و در تاریخ ۶ ژانویه ۲۰۲۰ با عنوان «THE EQUALITY CONUNDRUM» در وبسایت نیویورکر منتشر شده است. وب‌سایتترجمان آن را در تاریخ ۲۶ بهمن ۱۳۹۸ با عنوان «نابرابری نه پدیدۀ ساده‌ای است، نه راه‌حل ساده‌ای دارد» و ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است.
•• جاشوا راتمن (Joshua Rothman) نویسندۀ نیویورکر و دبیر بخش اندیشه‌ها در این مجله است.
[۱] general equality of condition
[۲] One Another’s Equals: The Basis of Human Equality
[۳] natality
problems of expensive tastes [۴]
[۵] What Is the Point of Equality
[۶] luck egalitarianism
[۷] The Age of Responsibility: Luck, Choice, and the Welfare State
[۸] Practical Equality: Forging Justice in a Divided Nation
[۹] Elements of Justice
انتهای پیام
