انسان‌شناسی و پسامدرنیسم
ناصر فکوهی، انسان‌شناس، در سایت شخصی خود نوشت:
مقدمه
انسان‌شناسی به دلایل گوناگون تاریخی و تحولی که در نظریه‌ها و روش‌های خود تجربه کرده است، بهترین زمینه را در میان علوم اجتماعی مختلف برای رشد و هم‌پوشانی مباحث خود با پسامدرنیسم داشته است. با این وجود پسامدرنیسم به نوبۀ خود گستره بسیار بیشتری از موضوع انسان‌شناختی داشته و به ویژه رویکرد فلسفی آن سبب بروز مناقشات نظری و روش‌شناسانه متعددی درون انسان‌شناسی معاصر شده است که گاه به صورت مقاومت‌ها و واکنش‌های صریحی برای کنارگذاشتن این نوع از رویکرد و بازگشت به روش‌های کلاسیک مردم‌نگارانه بروز کرده است.
به نحوی که این استدلال اساسی مطرح شده است که شاید در نهایت چنین روش‌هایی امکان سازش بسیار بیشتری را با الزام عمومی جهان کنونی برای علوم اجتماعی، یعنی کاربردی شدن، داشته باشند تا تفکر پسامدرنی که در نهایت بیشتر در جنبۀ انتقادی خود وارد عمل می‌شود تا به قصد ساختن و به کار انداختن سازوکارهای کاربردی. در این گفتار تلاش می‌شود با توجه به تاریخ انسان‌شناسی، موضوع تا اندازه‌ای شکافته شود.
مدرن بودن یا پسامدرن بودن
پرسمان اساسی انسان‌شناسی اصولاً پیش از آنکه به پسامدرنیسم ربطی داشته باشد به خود مفهوم «مدرن» بودن (که در فارسی گاه در چارچوب‌هایی خاص آن را «تجدد» ترجمه کرده‌اند) برمی‌گردد. واژه مدرن (از ریشه لاتین مدرنوس modernus) به معنای «هم اکنون» است. در مباحث و جدلی که در دوران روشنگری و پس از آن میان طرفدارن تغییر جامعه و پیروان جامعۀ قدیم در گرفت و سرانجام خود را در بحران‌های انقلابی قرن نوزده و زایش دولت‌های مدرن ملی بازنمایاند، روشنگری و انسان‌گرایی محورهای اصلی مدرنیته‌ای بودند که هرچند نطفه‌اش چندین قرن پیش از آن در رنسانس ایتالیا بسته‌شده بود، اما ظهور خود در عرصۀ اندیشه و تفکر را عملاً در سال‌های نخستین قرن بیستم و در حوزۀ زبان آلمانی (وین) یافت.
این تفکر از انسان به مثابۀ موضوع اصلی شناخت دفاع می‌کرد اما این انسان را در حقیقت به گونه‌ای کاملاً خودمحوربینانه در «انسان متمدن اروپایی» تعریف می‌کرد که در برابر آن لااقل سه گونه انسان دیگر را در روابط تطوری کاملاً متفاوتی با خود تعریف می‌کرد: نخست انسان خودی اما «بی‌فرهنگ» یا مردمی که در قالب فرهنگ مردمی یا «فولک» تعریف می‌شد و نمونۀ آن در خود اروپای قرن بیستم و در طبقات محروم نشان داده می‌شد که باید از خلال آموزش اجباری به مرحلۀ فرهنگ‌یابی می‌رسیدند، فرهنگ عامه یا آنچه فلکلور نام گرفت ریشه از همین تفکر دارد که سپس با ظهور جامعۀ مدرن قرن بیستمی، بخش مهمی از مطالعات اجتماعی را در قالب رشته و شاخۀ ویژه‌ای با عنوان «مطالعات فرهنگی» که بر تولید و مصرف انبوه فرهنگ پژوهش می‌کرد، متبلور شد.
سپس انسان شرقی، که تفکر اروپایی با حرکت از اندیشه‌ای کهن (یونانی) او را موجودی استبدادزده و راکد مانده در تاریخ قلمداد می‌کرد که باید از خلال فرایند تمدن‌سازانه غربی (یعنی نامی محترمانه که به فرایند استعماری داده می‌شد) به مرحلۀ تمدن می‌رسید و نمونه‌های آن در تمدن‌های کهنی چون ایران و چین و هند و مصر معرفی می‌شدند. و سپس انسان به اصطلاح «ابتدایی» یا همان «وحشی نیک» (bon sauvage) معروف مونتنی و روسو، که به باور اروپاییان باید در فرایندی طولانی از خدمت برای سفیدپوستان و با تحمل تغییر گسترده‌ای در تمام آداب و رسوم و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی خود می‌توانست خود را به مرحلۀ تمدنی برساند، البته بدون آنکه از همان ابتدا حتی تضمینی برای رسیدن نهایی‌اش به حد سفید پوستان وجود داشته باشد.
تفکر آغازین حاکم بر علوم اجتماعی از تقسیم کاری شروع می‌شد که میان اروپا و غیر اروپا (The West and the Rest) انجام می‌گرفت و در این میان انسان‌شناسان مسئول مطالعۀ انسان‌های ابتدایی و در نهایت انسان‌های شرقی می‌شدند. بدین ترتیب به تدریج و در تعبیر خود این انسان‌شناسان آن‌ها به گونه‌ای شروع به ارزش دادن به مفهوم «دیگر بودگی» (otherness) کردند. این مفهوم کلیدی در زبان انسان‌نشاسی، این رشته را در رابطه‌ای متناقض با گفتمان مدرن قرار می‌داد: از یک سو، دیگر بودگی از آنجا که در خود گفتمانی در آن واحد هم خودمحوربینانه (قوم مدرانه) (ethnocentrist) و هم گفتمانی بیگانه‌گرا (exotic) را حمل می‌کرد و همچنین به این دلیل که نظریۀ حاکم بر آن کاملاً نظریه‌ای تطوری بود، در واقع حامل گفتمان مدرن نیز بود.
در واقع آنچه بیش از هر چیز این گفتمان را نشان می‌داد رویکرد بیگانه‌گرا بود یعنی تعریف دیگر بودگی در عجیب و غریب‌بودگی، در تفاوتی که دیگری را در نهایت به «چیزی خاص» (particularism) بدل می‌کند که می‌تواند همچون شیئی غریب بر آن مطالعه کرد و از آن بدتر آن را از پیرامون حیاتی‌اش خارج کرده و در قالب‌های موزه‌نگارانه به نمایش گذاشت (کاری که اروپاییان با سرخپوستان آمریکایی کردند و آن‌ها در شهرهایشان به نمایش گذاشتند.)
با این وصف، انسان‌شناسی در تداوم تاریخی-نظری خود، به دلیل ورود گسترده‌ای که به میدان‌های تحقیق داشت و نزدیکی زیادی که با مردمان غیراروپایی به دست آورد و به خصوص به دلیل به زیر سؤال بردن بیش از پیش نظریه تطوری در خود، هر چه بیش از پیش از این تفکر آغازین فاصله گرفت و دیگر‌بودگی را نه مفهومی در برابر خودبودگی (selfness) بلکه نوعی خاص از خودبودگی تعریف کرد. بنابراین هرچند خاص‌گرایی را زیر سؤال نبرد اما آن را لزوماً در تضاد با جهان‌شمول‌گرایی (universalism) قلمداد نکرد. به عبارت دیگر، انسان‌شناسی هر‌چه بیشتر هدف استراتژیک خود را دفاع از «حق تفاوت داشتن» تعریف کرد ولو با آنچه در ایدئولوژی روشنگری-انسان‌گرایانۀ قرن نوزدهمی «پیشرفت» تعریف می‌شد. از همین محور بود که انسان‌شناسی وارد رابطه‌ای نزدیک و تنگاتنگ با پسامدرنیسم شد.
آغاز پسامدرنیسم و نقد مردم‌نگاری
پسامدرنیسم پیش از هر کجا در ابتدا از حوزه‌ای خارج از علوم انسانی یعنی از معماری آغاز شد و جنبه نقدی را داشت بر آنچه در معماری با نام‌هایی چون سبک مدرن، سبک انترناتسیونال و غیره شناخته می‌شد و مهم‌ترین نمایندگان آن لوکوربوزیه معمار و نظریه‌پرداز بلژیکی (منشور آتن) و معماری کارکردی او همچون مکتب باوهاوس (Bauhaus) در آلمان در میان دو جنگ جهانی بودند. جنکس (۱۹۷۷ و ۱۹۸۰) از مشهورترین نمایندگان این انتقاد بود که لزوماً نمی‌پذیرفت که عقلانیت روشنگرانه حاکم بر قرن نوزده و بیستم، تنها شکل برخورد با فضا را برخورد و درک کارکردی از آن قلمداد کند. در این حال حوزۀ فلسفه، اندیشمندانی چون بودریار (۱۹۷۰، ۱۹۸۱ …)، لیوتار (۱۹۷۹،۱۹۸۶، …)، دریدا (۱۹۸۰…)، فوکو (۱۹۷۶،…) و بسیاری دیگر وارد ماجرا شدند و دست به نقد سهمگینانه‌ای از میراث مدرن زدند.
با این وصف آنچه بیش از هر چیز در حوزه انسان‌شناسی اهمیت داشت نقد انسان‌شناسانه‌ای بود که بر میراث و تاریخ خود انسان‌شناسی، در نتیجه بر رویکردها و روش‌های این علم به دست خود انسان‌شناسان و یا فرهنگ‌شناسان انجام می‌گرفت.
نخستین اثری که توانست ضربه‌ای اساسی بر دیدگاه‌های پیشین وارد کند، کتاب طلال اسد با عنوان «انسان‌شناسی و برخورد استعماری» بود که در سال ۱۹۷۳ منتشر شد و در آن نقدی بر تداوم اندیشۀ استعماری درون انسان‌شناسی به عمل آمده بود. کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید که کمی بعد یعنی در سال ۱۹۷۸ به انتشار رسید ضربۀ سهمگین‌تری به حساب می‌آمد زیرا نقد بیگانه‌گرایی و خودمحوربینی فرهنگی غرب را بسیار فراتر از حوزۀ علوم انسانی به حوزۀ ادبیات و کل اندیشۀ غربی کشاند و نشان داد که چگونه مفهوم «شرق» ابداعی از غرب بوده است تا به آن وسیله بتواند به اهداف استعماری خود در ساختن جهانی بر الگوی اروپا و هماهنگ ساختن تمام ساختارهای آن با خود به قصد رسیدن به حداکثر بهره‌برداری به سود خود از آن برسد.
تداوم این اندیشه در انسان‌شناسی سبب شد، که انسان‌شناسان هر چه بیشتر بر مفهومی که تا آن زمان نیز مطرح شده بود یعنی مفهوم «بازتابندگی» (reflexivity) متمرکز شوند. پرسش این بود که چگونه می‌توان نوشتار مردم‌نگارنه را از شخصیت مردم‌نگار تفکیک کرد و آیا اصولاً چنین کاری امکان‌پذیر است؟
انتشار دفترچه خاطرات مالینوفسکی در سال ۱۹۶۷ پس از مرگ او و مناقشاتی که به همراه داشت (زیرا نشان می‌داد که او در کار میدانی خود از روش‌هایی کاملاً شخصی استفاده کرده است) و نقد درک فریمن (Derek Freeman) بر مطالعات میدانی مارگارت مید در ساموا که در سال ۱۹۸۳ منتشر شد، بحث روش را که پیش از آن نیز در تفاوت آشکاری که در تفسیر انسان‌شناسانه از یک روستای مکزیکی در کار رابرت ردفیلد (۱۹۳۰) در مقایسه با کار اسکار لویس (۱۹۵۱) دیده می‌شد را تداوم بخشید. این دو با فاصله‌ای تقریباً بیست ساله، دو تک‌نگاری از روستای یکسانی ارائه داده بودند که دو دیدگاه کاملاً متفاوت را که گویی صحبت از روستاها و سرزمین‌هایی متفاوت است عرضه می‌کردند.
در نهایت یک اثر کلیدی یعنی «نوشتن فرهنگ» (کلیفورد و مارکوس، ۱۹۸۶) و گرایشی که عمدتاً بار نظری آن بر دوش یک اندیشمند آمریکایی یعنی کلیفورد گیرتز بود و به انسان‌شناسی تفسیری معروف شد، توانستند به نوعی جمع‌بندیی ولو موقت در این رابطه برسند: اینکه آنچه در انسان‌شناسی اهمیت دارد پیش از آنکه نوشتن مردم‌نگاری باشد، تفسیر مردم نگاری‌هایی است که نوشته شده‌اند، تفسیری که به زعم گیرتز می‌تواند از خلال تأکید بر روش بازتابندگی، راهنمایی برای خود مردم‌نگار برای ورود و درک بهتر به میدان تحقیق نیز باشد، بدون آنکه وی ادعای آن را داشته باشد که تفسیر او لزوماً تنها تفسیر ممکن و یا حتی نزدیک‌ترین تفسیر به واقعیت باشد. این مباحث در چارچوب بحث عمومی امیک و اتیک در انسان‌شناسی تداوم یافتند و تا به امروز رسیدند.
پسامدرنیسم و انسان‌شناسی کاربردی
هرچند جریان گستردۀ نقدی که در طول تقریباً دو دهۀ ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در انسان‌شناسی به راه افتاد و تا حد بسیار زیادی متأثر از حرکت انتقادی عمومی پسامدرنیسم بود، در مجموع برای رشد و جهت‌گیری‌های تازه رشته بسیار اهمیت داشت و جان تازه‌ای به آن بخشید و به خصوص به آن این امکان را داد که خود را هر چه بیشتر از سایه‌های تیره‌ای که تاریخ آغازین آن به دلیل رابطه با استعمار به وجود آورده بودند رها کند، اما خالی از مشکل نیز نبود.
مشکل اساسی که موج پسامدرنیسم در انسان‌شناسی به وجود آورد در تناقضی بود که عموماً میان جهت‌گیری‌های کاربردی علوم اجتماعی با رویکردهای تفسیری ایجاد می‌شد. انسان‌شناسی نیز در دو دهۀ اخیر هر چه بیشتر به ناچار از این جهت‌گیری‌ها تبعیت کرده است و در خود شاخه‌های جدیدی همچون دانش بومی، انسان‌شناسی پزشکی، انسان‌شناسی شهری و توسعه و غیره به وجود آورده است.
در این حال دو گونه از مشکل ظاهر می‌شوند که این موضوع مناقشات و مباحثی است که در حال حاضر در جریان هستند: نخست مشکلی اخلاقی و هستی‌شناختی: گروهی از انسان‌شناسان نظیر اسکوبار (۱۹۹۱) با نقدی سخت نسبت به این جهت گیری‌ها و به ویژه نسبت به انسان‌شناسی توسعه آن را به هر تقدیر در خدمت اهداف عمومی توسعه یعنی جامعه‌پذیری و حذف فرهنگ‌ها، زبان‌ها و شیوه‌های زندگی پیرامونی و در خطر به سود فرهنگ‌های غالب جهانی قلمداد می‌کنند و بنابراین مخالف آن هستند که انسان‌شناسان به هیچ رو در این گونه فعالیت‌ها مشارکت کنند.
گروهی دیگر نظیر فرگوسن (۲۰۰۰) برعکس بر آن باورند که وظیفۀ انسان‌شناسان آن است که فرایند جهانی شدن را که تا اندازه زیادی (و به دلایلی که کاملاً از اختیار ما خارج است) فرایندی بازگشت‌ناپذیر است هر چه بیشتر به سوی سازش دادن با فرهنگ‌ها و موقعیت‌های محلی و پذیرش اصل لزوم حفظ تفاوت‌های فرهنگی و به وجود آوردن جوامع با تکثر فرهنگی پیش ببرند و در عین حال دست به تلاش برای بهتر شدن موقعیت‌های مادی و رفاهی انسان‌ها بزنند و برای این کار لزوماً چاره‌ای جز پذیرش اصول کاربردی ندارند. در این حال انسان‌شناسان گروه نخست بیشتر تمایل به حرکت در جهت مباحث تفسیری و پسامدرن دارند، در حالی که گروه دوم به این مباحث با دیدگاهی نسبی و گاه حتی انتقاد‌پذیر نگاه می‌کنند.
نکتۀ دوم به بحثی روش‌شناسانه بازمی‌گردد: در حقیقت چنان چه اصل کاربردی بودن در علوم اجتماعی را نپذیریم و دخالت انسان‌شناس را صرفاً در ارائه مردم‌نگاری‌های تفسیری از میدان پژوهش خلاصه کنیم، در این صورت خواسته یا ناخواسته به حوزۀ ادبیات نزدیک می‌شویم و یا حتی به حوزۀ نقد ادبی که به خودی خود امری منفی نیست حتی برخی از بهترین آثار نیز در این زمینه تولید شده‌اند (نظیر کتاب «امپراتوری نشانه‌ها» رولان بارت) اما آیا می‌توان این حوزه را جایگزینی کامل برای کار انسان‌شناسی قلمداد کرد؟ پاسخ به این پرسش قطعاً منفی است. در این صورت پاسخ به پرسش بعدی یعنی روش‌هایی که باید برای کار انسان‌شناسی از آن‌ها استفاده کرد بدون شک ساده‌تر خواهد شد.
اگر انسان‌شناسی بخواهد به مثابۀ یک علم اجتماعی مؤثر باقی مانده و در جهان کنونی نقشی در خور دفاع داشته باشد باید بر جنبه کاربردی بودن خود و تاثیری که بر حیات انسان‌ها باقی می‌گذارد متمرکز شود و این امر را فراتر از دغدغه‌های تفسیری و بازتابندگی در خود قرار دهد، هرچند این دغدغه‌ها را می‌توان به برداشت‌ها و راه‌حل‌هایی عملی برای کار انسان‌شناسی در میدان پژوهش تبدیل کرد. در این صورت ما هر چه بیشتر به سوی استفاده از مجموعه‌ای از روش‌های کمی و کیفی پیش خواهیم رفت که در آن واحد ما را به سوی مطالعات بین‌رشته‌ای نیز پیش خواهند برد.
نتیجه‌گیری
پسامدرنیسم به مثابۀ نقدی بر نکات منفی مدرنیته به دو حرکت گاه متناقض دامن زده است: یک نقد صرفاً منفی و شکاک و بدبینانه که راه‌حلی در برابر مشکلات موجود ارائه نداده و خود را صرفاً محدود به یورش بردن به مجموعه دستاوردهای روشنگری می‌کند.
اما پسامدرنیسم به نقدی نسبتاً سازنده نیز دامن زده است که هدف خود را تغییر وضع موجود و حتی تغییر عناصر و روندهای موجود در فرایند جهانی شدن اعلام می‌کند و از این لحاظ می‌توان گفت که نقدی خوش‌بینانه و مثبت بر روشنگری است که در عین حال نیز دستاوردهای اساسی روشنگری همچون گروهی از جهان‌شمولی‌های ناشی را از آن (حقوق بشر، حقوق زنان و کودکان…) را نفی نکرده و آن‌ها را نه تنها در تضاد با خاص‌گرایی‌های فرهنگی قلمداد نکرده بلکه به نوعی عاملی برای تضمین این خاص‌گرایی‌ها در چارچوب‌های جدید می‌شمارد.
انسان‌شناسی بنا بر ماهیت خود از آغاز با مدرنیته در مفهوم خودمحوربینی و بیگانه‌گرایی اختلاف داشته است و این اختلاف به تدریج افزایش یافته و سرانجام زمینه‌ای بسیار مناسب در این رشته برای رشد پسامدرنیسم ساخته است.
با این وجود باید اذعان کرد که انسان‌شناسی تمایل بیشتری به قرار گرفتن در حوزۀ مثبت نقد پسامدرن دارد و نه در حوزۀ منفی و بدبینانه آن زیرا این امر آن را از ماهیتش به مثابۀ علم اجتماعی خالی می‌کند. هم از این رو روش‌شناسی‌های جدید در انسان‌شناسی باید بتوانند حد فاصلی باشند بین روش‌های کلاسیک کمی و کیفی و روش‌های جدید امیک، تفسیری و نمادین. در چنین حالتی می‌توان امید داشت که انسان‌شناسی نیز همچون سایر علوم اجتماعی بتواند در مجموعه‌های مطالعاتی بینا رشته‌ای در جهان کنونی مؤثر بوده و تداوم مثبتی را پیش راه خود بیابد.»
منابع
– Assad, T., 1973, Anthropology and Colonial Encounter, Atlantic Highlands: Humanities Press.
– Baudrillard, 1970, La Société de consommation : mythes et structures,
Paris, Denoël.
– _, ۱۹۸۱, Simulacres et simulations, Paris, Galilée.
– Clifford, J., Marcus, G., (eds.), 1986, Writing Culture: The poetics and Politics of Culture, Berkeley: University of California Press.
– Derrida, J., Du Droit a la philosophie, Paris, Galilée.
– Escobar, A., 1991, “Anthropology and Development Encounter: The Making and Marketing of Development Anthropology”, American Ethnologist, 18(4):658-82.
– Ferguson, J.,2000, “Development” in, Alan Barnard & Jonathan Spencer, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, London and New York, Routledge.
– Freeman, D., 1983, Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an
Anthropological Myth, Cambridge, MA: Harvard University Press.
– Foucault, M., 1976-84, Histoire de la sexualité, Paris, Plon.
– Jencks, C., 1977, The Language of Post- Modern Architecture,
Harmondsworth, Penguin.
– _, ۱۹۸۰, Late Modern Architecture and other Essays, London, Academy Editions.
– Lewis, O., 1951, Life in a Mexican Village: Tepoztlan Restudied, Urbana III.
– Lyotard, J. F., 1979, La Condition postmoderne, rapport sur le savoir, Paris, Minuit.
انتهای پیام
