«فقه اجتماعی و نقص های روش تفقه» از نظر آیت الله قائم مقامی

شفقنا: «فقه اجتماعی» از موضوعاتی است که با این عنوان، سابقه تاریخی زیادی ندارد و قطعا بدون درک صحیح جامعه و شرایط زمان و مکان امکان‌پذیر نیست لذا فقیه باید درک صحیح از جامعه داشته باشد و مسایل اجتماعی را به خوبی بشناسد تا بتواند فتوایی مطابق شرایط جامعه صادر کند.

آیت‌الله دکتر سید عباس حسینی قائم مقامی رییس سابق مرکز اسلامی هامبورگ و استاد حوزه و دانشگاه می گوید:

* صورت صحیح فقه اجتماعی به معنای فقه الاجتماع است یعنی فقه همانطور که باید به جنبه های مختلف رفتار و عمل انسان بپردازد، باید به بُعد اجتماعی و سیاسی و رفتار سیاسی انسان هم بپردازد، اگر بگوییم دین و فقه، وجه سیاسی و اجتماعی ندارد طبیعتاً به دام سکولاریزم و عرفی زدگی دین مبتلا شده ایم؛ با این تعریف از فقه اجتماعی می توان گفت که در زمینه تفقه در فقه اجتماعی در جایگاه مطلوبی نیستیم.

* باید نگاهمان را اصلاح ساختاری کنیم، باید یک تبیین ساختاری از دین و فقه داشته باشیم و تا مادامی که این تبیین ساختاری و جامع بر مبنای جامعیت توحیدی از دین و فقه صورت نگیرد، تا به این موانع توجه نکنیم و رفع نشود، نمی توانیم به آن نقطه مطلوب نزدیک شویم.

* لازمه نزدیک شدن به آن نقطه مطلوب، توجه به موانع جدی است که وجود دارد؛ یک بخشی از این موانع به موانع اجتماعی و عینی که ناظر به شرایط حوزه های علمیه است باز می گردد و بخشی دیگر از این موانع هم ناشی از خود ساختار رویکردهای فقهی ما در حوزه فقه الاجتماع است؛ یکی از نشانه ها و شاخص های فقه مطلوب برخورداری از وجه اجتماعی و پاسخگویی به فرایندهای اجتماعی و نیازهایی است که در حوزه روابط انسانی و روابط جامعه جهانی شکل می گیرد، لازمه پرداختن به فقه الاجتماع و رسیدن به فقه مطلوب در این ساحت این است که ما در خود فقه نیز از یک نگاه مجموعه ای و سیستماتیک برخوردار باشیم.

* اگر سیاست به معنای قدرت باشد، آن زمان تاثیرگذاری سیاست در حوزه دین و فقه بدین معناست که فقه بسان ابزار تحت تاثیر اهداف قدرت قرار بگیرد و نتیجه و کارکرد آن در جهت تثبیت قدرت ظهور می یابد و این هرگز پذیرفته نیست و قطعا فسادزاست.

 متن گفت وگوی شفقنا با آیت الله قائم مقامی را می خوانید:

* برخی معتقدند تفقه در دین منحصر به فقه نیست، دین عبارت است از عقاید، اخلاق و احکام از طهارت تا دیانت و باید خود ما متفقه شویم، اینکه خود ما باید متفقه شویم به چه معناست؟ در چه زمینه هایی باید این اتفاق بیفتد؟

ابتدائاً باید تفکیکی را بین فقه و دین قائل شویم، این دو مفهوم را لزوما و هرگز نباید مساوی و برابر تصور کرد البته اینکه می گوییم، “تفکیک” ، هرگز به معنی جدایی نیست چراکه جدایی فقه از دین قابل تصور نیست و انشاءالله خواهیم گفت که اگر از یکسو این جدایی رخ دهد، آسیب های بسیاری دارد. اما منظور این است که اینها را لزوما نباید برابرنهاد و یکسان در نظر گرفت، یک مفهوم دین داریم که دین مجموعه کاملی است که دو بخش کلی باور یعنی اعتقاد، و رفتار و عمل انسان را در بر می گیرد که در  قرآن کریم  مکرر این تعبیر وجود دارد إِنَّ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ؛ ایمان و عمل صالح دو جز اصلی سیستم تفکر دینی هستند، بنابراین دین در برگیرنده بُعد اعتقاد و بُعد کلی رفتار انسان است که هدف دین ارتقای عمل و رفتار انسان در پرتو باورهای عمیقِ مبتنی بر حقیقتِ هستی است، لذا هدف  انگیزشِ صرف عمل نیک و خوب که اصطلاحا به آن ” فعل حَسَن ” می گویند نیست بلکه هدف وصول انسان به “عمل صالح ” است که مراتب  کامل تر و ارتقا یافته ای از عمل نیک (حَسَن) است؛ در هر صورت یک مفهوم دین را داریم که مجموع باور و رفتار انسان را در بر می گیرد که با توجه به این دو جزء ، ما در حوزه آموزه های دینی ، یک سیستم جامع را دربرابر خود داریم  و به تعبیر قرآنی می توان گفت که دین برخوردار از یک جامعیت توحیدی است، منتها این سیستم جامع ، بسان یک سیستم اصلی و مرکزی ، درون خودش دارای سیستم های فرعی دیگری است که در نسبت با این سیستم مرکزی و اصلی قرار دارند که مهم ترین و اصلی ترین سیستم فرعی دین، فقه است.  در این صورت فقه به کل بخش رفتاری انسان مربوط می شود در واقع دین اگر یک سیستم جامع متشکل از اعتقاد و رفتار بود، فقه صرفا مشتمل بر رفتار و عمل انسان است و در نتیجه بین دین و فقه تفاوت وجود دارد، اما در عین حال هرگز گسیختگی نیست ، بلکه فقه بخش عمده و اصلی از سازمان جامعِ دین است . اصولا یکی از تفاوتهای مهم  بین گفتمان های دینی و الهی با سایر گفتمان های بشری در این است که معمولا گفتمان های بشری صرفا به تبیین ملاک ها و تعاریف یعنی به بخش های نظری و توصیفی می پردازند، اما دین الهی به جهت اینکه از منبع قدسی و وَحدانی صادر شده از یک جامعیتِ سازوار و درانسجام برخوردار است که این جامعیت در وجه کلیِ ” هدایت گری” ظهور پیدا می کند و بخش اصلی هدایت ، همین ارایه الگوهای رفتاری و الگوهای عینیِ سازگار با آن اعتقادات و باورها می باشد. پس در ابتدای هر بحث از فقه ، باید به این نکته توجه  داشته باشیم که این دو مفهوم (دین و فقه) در عین اینکه ارتباط تنگاتنگ و منسجمی با هم دارند ، اما مساوی با کل دین نیست.

در تفکر الهی توحیدی، ما با دو سیستم مواجه هستیم؛ یک سیستم جامع و مرکزی به نام دین، یک سیستم فرعی که آن هم درون خود از نوعی جامعیتِ سازمانی برخوردار است به نام فقه ، که در درون آن سیستم مرکزی شکل می گیرد.

می توانیم به نوعی اجتهاد عقلانی را به بخش باور دین تسری دهیم و خود مکلف مستقیما به بخشی از اجزای دین برسد؟ 

بله! این همان چیزی است که در اوایل رساله های عملیه نیز دیده می شود که می فرمایند عقاید دینی قابل تقلید نیست، البته این امر جدی گرفته نمی شود؛ اما اینکه عقاید دینی قابل تقلید نیست یعنی همین که ما فراتر از فقه یک بخش باورها و اعتقادات کلی و وجود شناختی داریم که اینها ناظر و حاکم بر فقه هستند، یعنی فراتر از فقه ما یکسری گزاره های اصلی داریم که فقه تحت تاثیر آنها شکل می گیرد، و این رابطه میان فقه و گزاره های وجودشناختی و  اعتقادی، فقط یک ترسیم و تفکیک ذهنی نیست، بلکه کاملا عینی و دارای اثر است و مهم ترین اثر آن این است که باید بدانیم فقه در خلاء شکل نمی گیرد. در خلاء شکل نمی گیرد یعنی اینگونه نیست که در اجتهاد فقهی و با مراجعه به منابع خاص فقه نظیر روایات که مهم ترین ادله و منابع تولید فقهی ما هستند، بتوانیم فارغ از باورها و اعتقادات و گزاره های فرا دستی که در بخش کلی دین مطرح می شود،  به استنباط و صدور فتوا بپردازیم. ما یکسری گزاره های اعتقادی داریم که ماهیت وجودی و هستی شناختی دارند که به صورت سنتی می توان بخش عمده ای از آن مباحثی که در کلام و اعتقادات هست را بخشی از همین گزاره های وجود شناختی دانست، اما گزاره های وجود شناختی خیلی بیشتر از آن چیزی است که به صورت سنتی در کلام و عقاید مطرح می شود. یکسری گزاره های وجود شناختی اساسا محصول اجتهاد فقهی نیست یعنی به شیوه رایج و مصلح اجتهاد فقهی بدست نی آیند ، بلکه حاکم بر اجتهاد فقهی است و هر مجتهد و فقیهی باید در همان آغاز فرایند اجتهاد و استنباط اینها را در نظر بگیرد و تکلیف خود را با آنها مشخص نماید و آنگاه نتایج حاصله را در تمام طول عملیات استنباط در نظر داشته باشد، شبیه همان بحث مناطات و ملاکاتی می شود که در فقه داریم که در واقع تعیین کننده بستر استنباط و اجتهاد فقهی است.این گزار های وجودی و اصولی که حاکم بر سازمان فقه و بر روند اجتهاد فقهی است، طبیعتا گزاره های تقلیدی نیستند که بگوییم یکسری افراد بنشینند و اجتهاد کنند و بعد مکلفین به عنوان رجوع به کارشناس و خبره به آنها مراجعه کنند، بلکه در عین حال که به صورت تخصصی باید مورد بحث و مطالعه قرار گیرند ولی به تعبیر قرآنی ، چون ماهیت تدبری و تعقلی دارند در شرایط طبیعی خود مکلف نیز می تواند  به اصلی ترین این اصول و گزاره های وجود شناختی برسد و دستکم باید نسبت به آنها إقناع شود. مانند “اصل تقلید” و اینکه اصلا برای چه باید تقلید کرد؟! شما نمی توانید در اصل تقلید، تقلید کنید، یعنی بگویید که من تقلید می کنم چون مجتهدم گفته تقلید کن، این یعنی همان شکل گیری فقه در خلاء وجود شناختی و فارغ از گزاره های فرا دستیِ دین، که به فقه آسیب رسانده و حتا می تواند در مواردی مشروعیت یک استباط واجتهاد فقهی را مخدوش نماید. در همین مورد حتما لازم است که مکلف عقلاً به این نتیجه برسد و قانع شود و اصل ضرورت تقلید را مبتنی و معطوف به شناخت عقلانی خود درک کند. و همچنین اینکه در چه موضوعاتی  نمی توان تقلید کرد و گستره تقلید فقهی تا به کجاست را نیز مجتهد نمی تواند تعیین کند و در حقیقت، موضوع فقهی نیست تا مشمول احکام اجتهاد و تقلید قرار گیرد بلکه موضوعی فرا فقهی است و به گزاره های فرادستیِ درون سیستم دین بازمی گردد.

معتقدید وظیفه احراز برخی از گزاره های وجود شناختی در حوزه، وظیفه خود مکلف است و تکلیفش برآمده از ضرورت عقلانی آن است. به دلیل وجود تفاوت در نظرات و عقلانیت افراد، در تعیین و چارچوب گزاره های وجود شناختی به هم ریختگی ایجاد نمی شود؟

یکی از ویژگی های گزاره های عقلانی این است که چون در نهایت ارجاع به بدیهیات پیدا می کند، همگانی و بین الاذهانی هستند؛ لذا شما می بینید در موضوعات تقلیدی و در عرصه فقه که مشمول احکام و قواعد اجتهاد و تقلید است ، تکثر وجود دارد و مجتهدان مختلف می توانند نظرات و فتاوای مختلف بدهند و هیچ مانعی هم ندارد و این خاصیت ذاتی فقه است که تکثر در آن وجود دارد لذا مقلِدین هم طبیعتا باید ملتزم به نظر مجتهدین و مقلَدین خود باشند؛ اما اتفاقا در عرصه گزاره های کلیِ وجود شناختی باید ارجاع به مسلمات و بدیهات یابد تا ماهیت بین الاذهانی و منطبق با فهم عمومی داشته باشد، بخشی هایی هم که بسا فاقد بداهت عقلانی است و لزوما ارجاع مستقیم به عقل ندارد نیز باز باید در انسجام و هماهنگی و سازگاری مستقیم با بدیهات عقلی باشد. مثلا در مورد اصل تقلید نمی توان گفت که من خودم به این نتیجه رسیدم …بلکه باید بگوییم که “انسانِ متأمل و متدبر ” به این نتیجه می رسد که …، و این یعنی انسان پس از تأمل و با بهره گیری از عقل انسانی و به استناد دلالت های عقلی متوجه می شود که در چه چیزی هایی  باید تقلید کرد و چه موضوعاتی  تقلید کردنی نیست. مثلا وقتی انسان در مقوله اخلاقیات تامل می کند، عقل انسان می گوید که اخلاق تقلید پذیر نیست چون یک امر فطری و پیشا فقهی است، و بر فرض محال اگر کسی با ابزار فقهی، اجتهاد کرد که ظلم ، تهمت ، بردن آبروی دیگران و خدشه بر کرامت و تحقیر انسان و… جایز است، عقل انسانی می گوید که این امور، امور اخلاقی و فطری است و لذا مشمول اجتهاد و تقلید نمی شود. اینها مسایلی است که باید فهمید در این امور نمی شود، تقلید کرد بلکه فطرت و عقل بین الاذهانی انسانی نسبت به آن داوری و شناخت دارد لذا امر تغییر پذیری نیست، برخلاف مباحث فقهی که می تواند اختلافی باشد، اما دایره دلالت های عقلانی که در رابطه با گزاره های وجود شناختی داوری دارد، اختلافی نیست و اموری است که قاعدتاً باید ماهیت بین الاذهانی داشته باشد.

* اصول کلی فقه اجتماعی شامل  نظم اجتماعی،  عدالت اجتماعی و  رعایت حقوق اجتماعی می شود، تفقه در حوزه های ما در این زمینه در چه جایگاهی است؟   

 در کاربرد واژگانی مثل فقه اجتماعی، دین اجتماعی، فقه سیاسی فقه حکومتی و… باید بسیار محتاط و دقیق بود، یعنی اول باید مشخص شود که با توجه به اینکه دین یک سیستمِ جامع است ، منظور از این واژه چیست ؟ این نکته بسیار مهمی است که ما نگاه مان به دین یک نگاه سیستماتیک باشد، بدین معنا که به دین اینگونه نگاه داشته باشیم که یک مجموعه  برخوردار از جامعیت، سازگار و هماهنگ است، یعنی مجموعه ای از اجزای مختلف که پاسخگو و ناظر به همه نیازهای انسان است و در عین حال اجزای این مجموعه کاملا در نسبتِ هماهنگ و سازگار با هم قرار دارند.  طبیعتا جامعیت این مجموعه چون منشأ وَحدانی دارد ، جامعیت توحیدی است و معرٌف وحدانیت و احدیت الهی است. در واقع دین و به تبع آن فقه ، یک مجموعه از یک سیستم جامع توحیدی برخوردار است. در جامعیت توحیدی ، انسجام و سازگاریِ میان اجزا ، وجودی و حقیقی است به گونه ای که همه با هم حقیقتا یک واحد را تشکیل می دهند و خدشه به هر جزء ، اختلال در هویت و ساختار یگانه است. اگر شما این مجموعه را فقط تقلیل به ابعاد فردی دهید و از ابعاد اجتماعی و فرا فردی آن غافل شوید یا اینکه آن را صرفا به جهات عبادی (به معنای مناسکی و آیینی) تقلیل دهید؛ باز تعادل این مجموعه را به هم زدیم. این مجموعه در جامعیت و نسبت متعادل که همان تعادل و جامعیت توحیدی است، هویت پیدا می کند. قرآن کریم در موارد مهمی ما را به آفتی به نام  “زیغ” توجه می دهد؛ زیغ ، در یک مجموعه اتفاق می افتد، وقتی در یک مجموعه متعادل صرفا  یک جزء و یک قسمت تمرکز بیابد زیغ رخ داده است. بنابراین “زیغ “به معنای یک جانبه گرایی، یک سونگری و تغلٌب وجهی در  یک مجموعه است. وقتی یک مجموعه جامعیت و تعادل دارد و از اجزای مختلف برخوردار است ، این اجزاء هیچکدام مستقل از هم نیستند بلکه در نسبت با هم معنا پیدا می کنند و همین نسبت است که اجزا را تعادل می بخشد و به عبارت دیگر اجزای مجموعه با یکدیگر یک ارتباط شبکه وار دارند، اگر شما یک جزء از این مجموعه را خارج کردید یا از جایگاه خودش تغییر دادید و آن را در یک جایگاه دیگری قرار دادید به تعبیر قرآن کریم، مبتلا به زیغ شده اید و تعادل این سیستم را به هم و دچار تغلٌب وجهی شده اید. در زیغ و تغلب وجهی،  یک جزء از جایگاه بایسته خود خارج شده و  بر کل سیستم، حاکمیت می یابد. لذا در تعاریف باید توجه داشته باشیم که اگر منظور از فقه اجتماعی یا دین اجتماعی یا تعابیری از این قبیل ، این باشد که این جزء بر کل سیستم حاکم شود و ترجیح پیدا کند مطمئنا این خروج از اصالت دینی و از مصادیق انحراف و التقاط است و پذیرفته شده نیست. و متاسفانه گاهی در تعابیر ، ما دچار این تحریف و انحراف می شویم؛ ما اجتماع دینی و سیاست دینی داریم، اما اگر منظور از دین عبادی یا دین فردی این باشد که فردیت بر دین غلبه دارد، یا عبادت به مفهوم آئینی و مناسکی بر دین غلبه دارد یا منظور از دین سیاسی و اجتماعی این است که سایه اهداف سیاسی به معنای کسب قدرت بر اجزا و وجوه مختلف دین سیطره و غلبه دارد ، مطمئنا این انحراف و تحریف است.

قاعدتا صورت صحیح فقه اجتماعی به معنای فقه الاجتماع است یعنی فقه همانطور که باید به جنبه های مختلف رفتار و عمل انسان بپردازد، باید به بُعد اجتماعی و سیاسی و رفتار سیاسی انسان هم بپردازد، اگر شما بگویید که دین و فقه ، وجه سیاسی و اجتماعی ندارد طبیعتا به دام سکولاریزم و عرفی زده گی دین مبتلا شده اید، همانطور که اگر وجوه اجتماعی و هر عنصر دیگری را خارج از حد و ظرفیتی که درون سیستم جامع دین دارد، تغلب ببخشید باز دچار افراط از سوی دیگر شده اید . لذا بسیاری از این جریان های انحرافی و افراطی که در طول تاریخ و از جمله در جهان اسلام معاصر می بینیم، ناشی از این گونه افراط در تغلب وجهی دین است، همانطور که انحرافاتی هم داشتیم که ناشی از مُثله کردن دین و حذف بخش های اجتماعی و سیاسی از دین بوده که به بروز آفت سکولاریزم می انجامد.

با تعریفی که از فقه اجتماعی داشتید، تفقه در حوزه ما در این زمینه در جایگاه درستی هست یا خیر؟

قطعا نمی توان گفت در جایگاه مطلوبی قرار داریم.

چرا؟

اولین نکته این است که ما باید نگاهمان را اصلاح ساختاری کنیم، اول باید یک تبیین ساختاری از دین و فقه داشته باشیم و تا مادامی که این تبیین ساختاری و جامع بر مبنای جامعیت توحیدی از دین و فقه صورت نگیرد، ما همیشه در معرض و در موقعیت آسیبِ افراط از دو جانب هستیم، یاجانب همان تغلب وجهی یا جانب عرفی زدگی دین و سکولاریزم ، که ان هم شکلی دیگر از تغلب و زیغ است.

لازمه جامعیتِ توحیدی فقه این است که اولا فقه خود را در ذیل گزاره های کلی دین و در اسجام با آن تعریف نماید و ثانیا متناسب با جامعیت دین از یک سو و وحدت شخصیت انسان از سوی دیگر ، در همه حوزه های رفتار انسانی تولید نظریه و به نوعی اعلام موضع داشته باشد که البته خواهیم گفت این لزوما به این معنا نیست که مستقیما خودش تولید کند.  بنابراین فقه باید در رابطه با حکومت، سیاست و اجتماع تولید رأی و نظر بکند  ، اما این هرگز بدین معنا نیست که فقه باید حکومتی شود یا ماهیت حکومتی دارد، فقهی که ماهیت حکومتی دارد، همان فقهی است که متاسفانه در اهل سنت و مشخصا در عصر حاکمیت عباسیان شکل گرفت که به جای اینکه حکومت و سیاست ، مصرف کننده تولیدات فقهی و دینی باشد، خودش در جایگاه تعیین کننده قرارگرفت و در مواردی به تولید فقه و سازمان فقهی متناسب با اهداف قدرت انجامید. باید دقت کنیم که فقه ، تولید کننده است نه مولود؛ حوزه های مختلف رفتار و عمل انسانی می توانند و باید برای فقه مساله تولید کنند، اما نمی توانند سازمان فقهی تولید کنند، به این معنا که حکومت و جامعه به تناسب تحولات اجتماعی، سیاسی، مساله جدید تولید می کنند و پس از آن فقه باید متناسب با این مسایل جدید تولید نظریه و فتوا کند که البته این فتوا و نظریه ناظر به مساله است، اما هرگز اینگونه نیست که تحت تاثیر یک عنصر ، مثلا عنصر حکومت یا سیاست که در عرف رائج بر محور قدرت شکل می گیرد قرار داشته و به ابزار آن تبدیل گردد. گاه عدم توجه به این تفکیک ما را از جامعیت توحیدی فقه خارج می کند و فقه را از موضع تولیدگری به موضع مصرف کننده ابزاری یک بخش تقلیل می دهد. هرچند در جای خود به تفصیل توضیح داده ایم که اگر منظور از “عمل سیاسی” عملی باشد که در نسبت با جامعه رخ می دهد که مفهوم دقیق و عمیق سیاست به عنوان یک رفتار انسانی قاعدتا همین باید باشد ، آنگاه از منظر توحیدی قرآن ، عمل صالح که محصول عالیِ انسانِ رشد یافته ( مومن ) است ، عینا همان عمل سیاسی است که برآیند نهایی معرفت ، اخلاق و اعتقاد (ایمان) انسان می باشد و به همین دلیل در منطق قرآن ” عمل صالح” مصداق مکارم اخلاق و فقط زائیده ایمان دینی است در حالیکه عمل نیک و حَسَن به مفهوم عام انسانی آن ، برآمده از اخلاق بوده و تلازمی با ایمان خاص دینی ندارد.

* اگر تفقه در فقه اجتماعی را مورد بررسی قرار دهیم، با همه محاسن و معایب آن، آیا رویکرد و روشی که تاکنون برای این امر در نظر گرفتیم، روشی درست، به روز و مطابق با نیازهای جامعه بوده است؟ 

پس از انقلاب و رویکرد جدید، مخصوصا با طرح مساله دخالت دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد که از سوی امام خمینی(ره) صورت گرفت، ما تحولات بسیار عمیق و جدی را شاهد هستیم، هر چند هرگز در اندازه و انتظار مطلوب حرکت نکردیم و همچنان راه نا رفته بسیار است، ضمن اینکه چند اشکال اساسی و مانع بزرگ در این مسیر وجود دارد که تا به این موانع توجه نکنیم و رفع نشود، نمی توانیم به آن نقطه مطلوب نزدیک شویم، اگرچه که یک فرایند طولانی است، اما لازمه نزدیک شدن به آن نقطه مطلوب، توجه به موانع جدی است که وجود دارد؛ یک بخشی از این موانع به موانع اجتماعی و عینی که ناظر به شرایط حوزه های علمیه است باز می گردد و بخشی دیگر از این موانع هم ناشی از خود ساختار رویکردهای فقهی ما در حوزه فقه الاجتماع است؛ یکی از نشانه ها و شاخص های فقه مطلوب برخورداری از وجه اجتماعی و پاسخگویی به فرایندهای اجتماعی و نیازهایی است که در حوزه روابط انسانی و روابط جامعه جهانی شکل می گیرد، لازمه پرداختن به فقه الاجتماع و رسیدن به فقه مطلوب در این ساحت این است که ما در خود فقه نیز از یک نگاه مجموعه ای و سیستماتیک برخوردار باشیم به این معنا که چنانکه عرض کردم اول از همه باید فقه را درون یک سیستم و مجموعه جامع به نام مجموعه دین ببینیم؛ اولین اشتباه بزرگی که می تواند و تا حدی توانسته مانع دست یابی ما به فقه مطلوب باشد، این است که فقه را مساوی با دین انگاشتیم، در صورتی که باید فقه را در مجموعه دین ببینیم. جمله ای از حضرت امام (ره) نقل شده که بسیار کاربردی و استراتژیک است و تاکید بر اسلام فقاهتی داشتند، متاسفانه در بسیاری از تلقی ها اسلام فقاهتی به عنوان اسلام فقهی به نظر آمد و مساوی با اسلام فقهی در نظر گرفته شد در حالی که هرگز اسلام فقاهتی به معنای اسلام فقهی نیست بلکه فقاهت به معنای یک روش و متد برای فهم دین است، در واقع اسلام فقاهتی بر این نظریه تاکید می کند که فهم دین یک فهم روشمند است که به صورت سنتی در حوزه ها به عنوان فهم اجتهادی وجود دارد؛ ما نیازمند این هستیم که همه اجزای دین را براساس روش اجتهادی بفهمیم نه روش آزاد ، آنطور که در بعضی از نظریه های روشنفکری بازتاب پیدا کرده که یک فهم آزاد از دین را توصیه می کنند و مقید به هیچ روش و مبنایی نیستند. بی تردید فهم اسلام ، روشمند و نیازمند به اجتهاد و برخورداری از مبانی و متدهای خاص است؛ همچنین به تبع آن معرفت فقهی هم نیازمند به روش اجتهادی است و این روش اجتهادی روش فقاهتی نامیده می شود، بنابراین اسلام فقاهتی را هرگز نباید به معنای اسلام فقهی بگیریم و مجموعه جامع اندیشه اسلامی را به بخش فقه کاهش بدهیم. بلکه اسلام فقاهتی به معنای اسلام اجتهادی یعنی اسلامی که برآمده از متدهای فقاهتی و اجتهادی است و تاکید امام(ره) بر روش جواهری هم دقیقا ناظر بر همین است که وقتی می فرمایند فقه جواهری، یعنی فقه مبتنی بر روش های اجتهادی و فقاهتی که در ضمن همان مجموعه اسلام فقاهتی قرار می گیرد. به عبارت دیگر ” فقاهت ” یک روشِ تعریف شده بر اساس منابع مشروع و پذیرفته شده دینی است که معطوف به این روش متناسب با بخش های عملی و رفتاری دین، فقه به وجود می آید و در بخش های دیگر نظری و اعتقادی نیز تولید متناسب صورت می گیرد.

نکته بعدی اینکه خود دین در خلاء شکل نمی گیرد، در واقع اگر ما بخواهیم در یک رویکرد اعتقادی و الهیاتی و کلامی، منشا دین را مورد پرسش قرار دهیم، می پرسیم که دین از جانب چه کسی آمده؟، طبیعتا می گوییم که از جانب خداوند . منتها بلافاصله اینجا سوال دیگری باید مطرح شود؛

کدام خداوند؟! یعنی خدا با کدام صفت خود نازل کننده دین است؟

مهم ترین وجه پیام قرآن کریم این است که خداوند یگانه و احدیٌ را در دو ساحت خالقیت و ربوبیت در نظر می گیرد، یعنی خدای خالق و آفریننده موجودات ، همان خدای در ساحت ربوبیت است. خداوند علاوه بر اینکه خالق است، پرورنده، رشد دهنده و تکامل بخش هم هست و نظریه توحیدی قرآن مبتنی بر  همین یگانگی است که خدای خالق همان خدای رب  و خدای رب همان خدای خالق است، در مقابل نظریه های دو گانه انگار و شرک آمیز که این دو را از هم تفکیک می کند . در قرآن کریم مکرر به این اشاره دارد که از مشرکان وقتی سوال می شود که چه کسی آسمان و زمین را آفریده، با تاکید می گویند که خدا آفریده است، یعنی آنها هیچ مشکلی در رابطه با اعتقاد به خالقیت هستی نداشتند، مشکل آنها در رابطه با ربوبیت هستی و مقام پروردگاری بود نه مقام آفریدگاری؛ آنها مقام پروردگاری را تفکیک و منفصل از مقام آفریدگاری در نظر می گرفتند و تمام مشکلاتی که در اعتقادات، رفتار، سبک زندگی و نگرش به رابطه انسان با جهان و رابطه انسان با موجودات دیگر در حوزه شرک پدید می آید، ناشی از همین تفکیک است، و این را باید توجه داشته باشیم که این تفکیک، یک تفکیک ذهنی نیست بلکه مشرکین مبتلا به تفکیک عینی و جدایی سازی عینی بین این دو ساحت عبودیت بودند. و طبعا نظریه توحید قرآنی نیز صرفا یک باور ذهنی نیست بلکه مبتنی بر یگانگیِ عینی و واقعی این هر دو ساحت است و لذا در قرآن کریم وقتی مکرر آیه بسم الله الرحمن الرحیم را می خوانیم در واقع از یگانگی و أحدیت سه عنوان صحبت شده، الله، الرحمن و الرحیم؛ الرحیم در واقع وجه پروردگاری خداوند و الرحمن وجه آفریدگاری خداوند است که قرآن تاکید می کند، الرحیم ( پروردگار) همان الرحمن ( آفریدگار) است که به صورت جامع نام شریف “الله” معرٌف آن  هر دو می باشد، یعنی هر دو اشاره به یک حقیقت یگانه دارد.

وقتی ما دانستیم که خدای پروردگار و خدای آفریدگار هر دو یکی هستند، همان کسی که آفریده است پرورنده هم هست. حال که می گوئیم دین و شریعت از جانب خداوند است ، معلوم می شود منظور از این خدا، خدای پروردگاراست چون دین برای تنظیم سعادت و برنامه سعادت انسان در مسیر تکامل او است ، پس بعد از آفرینش این تکامل شکل می گیرد، اینجاست که ما می توانیم خدای پروردگار را با اندکی تسامح “خدای شارع” بنامیم، پس ما یک خدای شارع و یک خدای خالق، و یا به تعبیری دیگر یک خدای پروردگار و یک خدای آفریدگار داریم که هر دو اینها در منطق توحیدی یک  حقیقت هستند، حالا که توحید حاکم است و خدای آفریدگار و پروردگار یکی است و دین ، برآمده از خدای پروردگار است، چه نتیجه ای می گیریم؟ نتیجه می گیریم که دین ، شریعت و به صورت مشخص آنچه به عنوان معارف فقهی نامیده می شود، در خلأ شکل نگرفته اند ، بلکه اینها همه در ذیل یک اصل کلی دیگری به نام اصل خالقیت و کاملاً هماهنگ با آن هستند . بنابراین هرگز شریعت شناسی و اجتهادات فقهی نمی تواند فارغ از قوانین و سنت های وجودی ای که خدایِ آفریننده در متن آفرینش قرار داده است انجام پذیرد.

به چه معنا؟

ما در اجتهاد و در پردازش های فقهی خود حتما باید به احکام وجودی و به احکامی که در متن آفرینش هست و در واقع برآمده از اراده خدای آفریدگار است، توجه کنیم وگرنه استنباطات ما در همان خلاء مورد اشاره شکل می گیرد و فقه دیگر فقه توحیدی نخواهد بود، بلکه دچار دوگانگی و اختلال و عدم تعادل می گردد. بر همین اساس به اعتقاد بنده و در این نگرش، می توان به این دستاورد بس مهم و تعیین کننده دست یافت که فقه و شریعت چیزی جز صورتِ عینی و عملی شده آن قوانینی که در متن آفرینش است نمی باشد و به همین جهت ما نیازمند به یک رویکرد وجود شناختی به دین و فقه هستیم، چون اراده خداوند به عنوان آفریننده منشأ قوانین و سنت هایی در متن و ذات هستی شده و آنگاه اراده خداوند به عنوان پروردگار و شارع منشأ هدایتی شده که در متن وحی و دین چگونگی دستیابی به آن قوانین و سنت ها را به صورت عملی برای ما بیان کرده تا ما معطوف به اراده و انتخابگری خود به آن حقایق دست یافته و اینگونه به کمال مطلوب و مقدٌر خود نائل شویم. پس ما نیازمند به این هستیم برای اینکه از فقه رمز گشایی و راز زدایی کنیم، این قوانین و قواعد را بشناسیم .اینکه شما در میان فقهای سلف می دیدید که فقه را در ذیل مباحث کلامی قرار می دادند به همین جهت بود، و اینکه فقه را به عنوان یک علم فرعی می نامند، به معنای این نیست که بخواهند از ارزش آن کم کنند یا مرتبه آن را تقلیل دهند، فقه بسیار ارزش والایی دارد و اصلا شما به عمل صالح و ساحت کمال قُرب الهی  جز از طریق فقه و شریعت نمی توانید، دست پیدا کنید اما نکته این است که با تمام اهمیتی که دارد فرعی است.

فرعی نسبت به چه؟

نسبت به آن گزاره ها و آموزه ها و معارف الهیاتی و کلامی و به تعبیر امروزی مباحث وجود شناختی. در واقع فقه و شریعت مجموعه ای از انشائات است که این انشائیات بر خلاف انشائیات و خطابات آمرانه بشری، ابتدائاً در یک خلاء و بر اساس رابطه مولویت (فرماندهی) و رقٌیت (فرمانبری) که در مناسبات بشری وجود دارد شکل نگرفته بلکه عینا معطوف و برآمده از مجموعه ای از عمیق ترین و اصیل ترین گزاره های إخباری و وجود شناختی است، گزاره هایی که از یک حقایقی در هستی خبر می دهند . و متأسفانه به نظر می رسد تنظیر و مشابه سازی گاه گاهی که در فقه نسبت به رابطه انسان و پروردگار با رابطه موالی و عبید در مناسبات بشری شده، در مواردی فراتر از تشبیه و تنظیر ، شکل حقیقت به خود گرفته و رفته رفته این دو یکی انگاشته شده اند. در حالیکه این در کلمات فقهاء فقط یک مثال و تنظیر است و بدیهی است که مثال از یک جهت مقٌرِب و از جهات متعدد مُبَعٌد است و هرگونه یکسان انگاری این دو بایکدیگر خطائی استراتژیک بوده و زنجیره ای از کژراهه ها و بیراهه ها را بدنبال خواهد داشت.بنابراین شما اگر بدون شناخت گزاره ها و اصولِ وجود شناختی بخواهید سراغ فقه بروید، نمی توانید به عمق معارف دینی- فقهی و به صورت مشخص به یک فقه متعادل و سیستماتیک که لازمه باور توحیدی است دست پیدا کنید؛ مثلا وقتی قرآن کریم از تحول پذیریِ آفرینش سخن می گوید یا از عنصر انتخابگری و آزادی در ذات و نهاد انسان صحبت می کند ، یا اینکه از نفی جبر در ذات آفرینش صحبت می کند ، یا از وجود گرایش مطلق خواهی و مطلق طلبی در ذات انسان سخن می گوید، یا اینکه از وجود عدالت در ذات آفرینش سخن می گوید، یا از اصل تساوی ذاتی و وجودی زن و مرد صحبت می کند و تأکید می کند که جنسیت و مرد بودن و زن بودن در ذات و طبیعت آفرینش دخیل نیست، و یا اینکه وقتی در قرآن کریم و به تبع آن در مباحث کلامی و الهیاتیِ مأخوذ از قرآن و سنت، از اصل توحیدی و متعالیِ هم پوشانی همه موجودات با یکدیگر و سازگاری اجزای عالم وجود و عدم تضاد در ذات آفرینش رازگشایی می شود و دهها مورد دیگر از این قبیل، همه اینها به مثابه مجموعه ای از اصول راهنما ، در فقه کاربردِ اساسی و بنیادین دارد  و مسیر اجتهاد و منطق فهم ما از روایات و منابع فقهی را تبیین و تعیین می کنند و بر تمام گزاره های فقهی و بر کلیت سازمان فقه نظارت و حکومت دارد و هرگز اجتهادِ فقاهتی ما نمی تواند فارغ از این اصول راهنما شکل بگیرد  و احیانا یکی از این اصول، در فهم فقهی ما مورد نقض و نفی قرار بگیرد.

اصل تحول پذیری در آفرینش ، یک اصل وجودشناختی است و همین اصل به مثابه یک اصل راهنما به ما می گوید که فقه به عنوان یک مجموعه جامع نمی تواند صرفا به جنبه های ثابت و تغییر ناپذیر بپردازد بلکه حتماً ناظر به جنبه های تحولی، تغییر پذیر و تحول خواه انسان نیز هست، لذا سیستم اجتهاد فقهی باید به گونه ای طراحی شود که بتواند پاسخگوی نیاز تحول خواه انسان و تحول گرای آفرینش باشد وگرنه میان سیستم فقهی با سیستم آفرینش و به تعبیری میان خدای پروردگار و شارع با خدای آفریدگار و خالق جدایی انداخته ایم و این ، ابتلای به همان خلأ پیش گفته است. یا وقتی از آزادی در ذات و نهاد انسان را پذیرفتیم، نمی شود اجتهاد فقهی و در نتیجه گزاره های فقه به گونه ای باشند که این آزادی ذاتی انسان را نادیده بگیرد و به جبر بیانجامد، این یعنی دوگانی و اختلال در نظام توحیدی و ناسازگار با سیستم توحیدی اسلام و وحی قرآنی. مثلا در همین مورد نتیجه این نوع رویکرد به فقه آن می شود که شما که قائل به وجود آزادی در ذات انسان هستید و معتقدید که خداوند انسان را آزاد و حر آفریده و هیچ کسی نمی تواند آزادی انسان را سلب کند،  در اجتهاد فقهی خود وقتی مثلا می گویید که “باید” نماز بجا آورد و یا روزه گرفت، متوجه این نکته هستید که این “باید” نمی تواند به معنای  الزام و اجبار عینی باشد، یعنی  وجوب نماز بر مکلفان ، ملازم با سلب اختیار انسان از یکسو و جواز اجبار و وادار کردنِ قهری و جبری دیگران به نماز و روزه از سوی دیگر نیست، این “باید” مثل بایدی است که یک پزشک به صورت قطعی راه انحصاری مداوا و درمان یک بیمار را اعلام می کند، و به او می گوید علاج بیماری تو متوقف بر این درمان است ، پس حتما باید این دارو را مصرف کنید، این “باید” ظاهرش إنشاء آمرانه است، اما هرگز به مفهوم متعارف آمریت نیست بلکه بیان قطعیِ یک ضرورتِ تخلف ناپذیر است. و همینجا ما در ساحت دین و شریعت با مفهومی از أمر و نهی آشنا می شویم که معطوف به آمریت و موقعیت استعلائی آمر (من العالی إلی الدانی) نیست بلکه برگشت به یک واقعیتِ مؤکد و شدتِ ضرورت نهفته در ذات موضوع دارد. لذا هیچ کس از بایدی که پزشک می گوید، احساس آمریت جابرانه نمی کند، در عین حالی که تخلف از آن را جایز نمی داند ، بلکه اعتقادش این است که این “باید” بیان یک ضرورت وجود شناختی است و پزشک بر اساس آگاهی ها و شناخت های خاصی که در این موضوع دارد یک ضرورت واقعی و عینی را بیان می کند. به همین جهت نیز اگر کسی به فرمان دین تن ندهد و از گزاره های دینی که عمدتا در فقه و شریعت تبیین می شود، سر باز بزند در واقع خودش را از حقایقی محروم کرده که آثار این محرومیت علاوه بر آنکه به صورت طبیعی در روابط فرد و جامعه ظاهر می شود ، در  جهان برتر یعنی در ظرف آخرت به عنوان ثواب و عقاب ظهور می یابد و به همین دلیل قرآن کریم تصریح می فرماید که کیفر و جزا چیزی جز ذات عمل آدمی نیست(و ما تجزون إلاّ ما کنتم تعملون / صافات ۳۹ ).

بنابراین در این رویکرد، انشائیات دینی ماهیت و هویتی إخباری پیدا می کنند و نتیجه آن یک هماهنگی و سازگاری بین ساختار وجودی و حدوثی آفرینش با ساختار ربویی و تکاملی آفرینش خواهد بود.

فقه و شریعت در ساحت ساختار ربوبی و تکاملی آفرینش شکل می گیرد و ساحت ربوبی و تکاملی آفرینش حتما باید هماهنگ و سازگار با ساحت وجودی آفرینش باشد تا توحیدِ عینی تحقق پیدا کند وگرنه اختلال ایجاد می شود و از حقیقت توحید اسلامی و قرآنی فاصله می گیریم.

تاکید دارم که رویکرد وجود شناختی به فقه، ما را به یکسری از اصول راهنما هدایت می کند که این اصول راهنما کارکردی شبیه قواعد فقهیه و البته مهمتر و اساسی تر دارند و مسیر اجتهاد فقهی را برای ما مشخص می کنند، و در فرایند اجتهاد و استنباط فقهی به ما زنهار و هشدار می دهد که از این مسیر خارج نشویم، نباید نتیجه اجتهاد فقهی ما به گونه ای باشد که به حذف و نفی این اصول وجود شناختی و الهیاتی و اعتقادی بیانجامد، این نکته بسیار مهمی است که از مهم ترین عوامل برای رسیدن به یک اجتهاد فقهی مطلوب و متناسب با نیازهای جامعه انسانی است.

بنابر این ما در روند استنباطات فقهی و در روند دین شناسی باید عنصر توحید را در نظر بگیریم . در نظر گرفتن این یگانگی در عالم ذهن اتفاق می افتد یا در عالم عین؟

قطعا عینی است وگرنه اهمیتی ندارد که کسی در ذهن قائل به یگانگی و توحید شود، ضمن اینکه خصوصیت وحی الهی این است که ماهیت هدایتی دارد، هدایت این نیست که صرفا جنبه نظریه پردازی داشته  و معطوف به ذهن و اندیشه باشد، این کار اندیشه های فلسفی است. دین اگر شناختی را از هستی، انسان، خداوند و از واقعیات و حقایق هستی ارایه می دهد، این شناخت عینی است به گونه ای که قابلیت عملیاتی و عمل شدگی هم دارد لذا خصوصیت دین است که هدایت می کند و صرفاً یک شناخت ذهنی محض به انسان ارایه نمی دهد، اگر فقط بحث شناختی بود با مکاتب و فلسفه های دیگر فرق نمی کرد، اما تفاوت دین همین ماهیت هدایتی آن است و هدایت هم کاملا باید مشخص شود که به چه معناست، یعنی شناخت ها و ادراکاتی از انسان و جهان که ماهیت عینی و عملی دارند.

فرمودید که برخی فهم آزاد از دین ارایه می دهند به خصوص در میان نسل جوان هم بسیار دیده می شود که معتقدند هر کسی باید برداشت آزاد از دین داشته باشد؛ از طرفی فرمودید که باید در دین آزادی وجود داشته باشد و آن باید در فقه آسیب زاست و گفتید که این باید نباید به آن جبریت و امریت جابرانه تفسیر شود که آسیب به همراه داشته باشد، اما در جامعه مشاهده می کنیم که در روابط فردی و … دارای بحران هستیم، اگر در این زمینه ها تفقه به درستی صورت می گرفت و آگاه سازی می شد باز هم در این زمینه ها مشکل داشتیم، اشکال از فقه ماست که اینها را به درستی برای ما بازگو نکرد یا اشکال از فهم مردم است؟

من بارها در موارد مختلف گفتم که هرگز معتقد نیستم که بتوان آسیب ها و پدیده های اجتماعی و پدیده های انسانی را براساس یک روش اکتشافی و علت و معلولی، تحت تاثیر یک یا چند عامل مشخص شناسایی کرد. عوامل مختلف در پیدایی یک پدیده و شکل گیری مسایل مختلف در حوزه روابط انسانی و اجتماعی دخیل هستند، لذا در مباحثی که برای دوستان داریم عرض کرده ام که تنها روش مناسب برای داوری پیرامون فرایندهای انسانی خصوصا در حوزه اندیشه را روش مبتنی بر فهم و تحلیل مجموعه ای می دانم که آن را “روش تفٌهمی – گفتمانی” می نامم اگر با این روش بخواهم پاسخ شما را بدهم باید بگویم که همه این عوامل که اشاره کردید به اضافه عوامل دیگر دخیل هستند؛ یعنی بالاخره یک مشکلاتی در رابطه با مخاطبان و مصرف کنندگان فقه یعنی همان مکلفان هست؛ چون همانطور که اشاره کردیم فقه ضمن اینکه در بخش عمده ای تولید کننده معارف دینی است اما در عین حال مصرف کننده هم هست، مصرف کننده به این معنا که تاثیر پذیر از یک سری موضوعات و گزاره های فرا دستی است و لذا هر چه این گزاره های فرا دستی خوب تبیین نشود طبیعتا تولیدی که در حوزه فقه صورت می گیرد، از شاخص تولید مطلوب و متناسب با ظرفیت حقیقی فقه دور خواهد بود، مثلا اکثر موضوعاتی که فقه در رابطه با آنها حکم صادر می کند موضوعات عرفی هستند بنابراین در یک بخش باید عرف به درستی شکل بگیرد و یک شناخت درستی از عرف به حوزه فقه انتقال داده شود تا فقه بتواند براساس آن، حکم درست و مناسبی را صادر کند. پس از یک طرف، فقه یک دانش تولید کننده است، یعنی حکم و رأی تولید می کند و برخی اشکالات و موانع برای دستیابی به فقه مطلوب را باید در همین بخش جستجو کرد. و در عین حال فقه یک دانش مصرف کننده  هست از این جهت که فراتر از آن گزاره هایی وجود دارد که به حوزه های دیگر اندیشه مربوط می شود و همچنین بسیاری از موضوعات فقه از عرف و فرهنگ مخاطبین گرفته می شود، پس می توانیم بگوییم، مقداری از اختلالاتی که در ناحیه تحقق فقه مطلوب وجود دارد ناشی از عملکرد نامتوازن و عدم برقراری تعامل مناسب از سوی مردم به عنوان مخاطب عام که مصرف کنندگان تولیدات فقهی هستند می باشد ، بخش دیگر آن هم ناشی از پاره ای موانع و اشکالات در ساختار و روش فقاهتِ موجود است که در واقع ابعاد وسیع این روش فقاهتی به خوبی تبیین نشده و در بعضی از موارد با وجود تمام زحماتی که اساتید و اساطین فقه و مشخصا فقه شیعی در طول تاریخ فقاهت کشیده اند، اما از این ظرفیت نهفته به صورت کامل استفاده نشده است؛ من مشکل را بیشتر ناشی از ضعف از جانب فعالیت ها و روش های فقاهتی خودمان می دانم وگرنه فقه بدون تردید یک مجموعه ارزنده و بی نظیر است که امکان و ظرفیت آن رادارد که به نحوی تمام حوزه های عینی و عملیِ زندگانی انسان معاصر را متناسب با شرایط و موقعیت های مختلف پوشش دهد، اما به شرط اینکه با روش و متد مناسب و به تعبیر حضرت امام(ره) با روش فقاهتی به سراغ آن رفت نه روش تقلیدی محض؛ به تعبیر شهید مطهری اینطور نباشد که در طبقه ای از متفقهان یک شکل جدید و تکامل یافته تری از تقلید، جایگزین فقاهت و اجتهاد حقیقی گردد و یا به تعبیری که مرحوم صاحب معالم در مورد عصر پس از جناب شیخ طوسی (ره) بکار برده، یک طایفه مُقٌلَده شکل بگیرند که همه از هم تقلید می کنند. انصافش این است که فقه  زمینه و ظرفیت بسیار بالایی دارد اما باید با یک روش مناسب به سراغ آن رفت و مهم ترین اصلی هم که در این روش باید مورد توجه قرار گیرد همان نکته ساختاری است که عرض شد حتما باید بدانیم که فقه را به عنوان بخش شرعیات و انشائیات دینی، نمی توان فارغ از حقایق و مناطات وجودیِ نهفته در پس و درون این انشائیات در نظر گرفت، یک سازمان فقهی که بنا دارد نُماینده و عینیت بخش فقه توحیدی باشد ، باید دغدغه اصلیش کشف هماهنگی نظام تشریع با نظام تکوین  و ایجاد توازن و تناسب بین شریعت و فقه به عنوان نظام تشریع، با سنت ها، گزاره ها و حقایق وجودی به عنوان سنت تکوین باشد؛ در این صورت گزاره های عملی که به عنوان باید و نباید در حوزه فقه و فقاهت مطرح می شود، هرگز نمی توانند ناسازگار با گزاره های وجود شناختی قرار بگیرند، اگر آزادی در ذات آدمی نهادینه شده، شریعت ضمن اینکه این آزادی را پاس می دارد اما راه ارتقای آن را برای انسان بیان می کند و تمام آن بایدها هم معطوف به این آزادی است و با فرض و به رسمیت شناختن این آزادی است. یا مثلا وقتی خداوند از وجود ساختار عادلانه در آفرینش سخن می گوید و می فرماید « والسماء رفعها و وضع المیزان»،در
واقع یک اصل وجود شناختی را بیان می کند که ناظر به سنت های الهی در حوزه آفرینش و مربوط به خدای آفریدگار است ، اما نکته این است که این سخن خدای آفریدگار، ابتر و بی دنباله نیست بلکه دارای اثر عینی و عملی است و لذا بلافاصله از این اصل وجود شناختی نتیجه عملی می گیرد و نتایجی عینی و رفتاری را به مثابه معلول بر آن “إخبارِ وجودی” مترتب می سازد و می فرماید:  «ألا تطغوا فی المیزانوأقیموا الوزن بالقسط ولا تخسروا المیزان» به این مضمون که: ای انسان خداوند در ذات آفرینش عدالت را قرار داده و تمام آسمان و تمام هستی را بر میزانِ عدل آفریده که شما در زندگی و حیات تکاملی خود بر معیار و میزان عدل حرکت کرده و از مرز عدالت فراتر نرفته و بر حقوق یکدیگر تجاوز نکنید. ملاحظه میشود که در همین یک آیه به ظاهر کوچک، چگونه خداوند سبحان یک اصل انشایی ، و به تعبیر کلی یک اصل فقهی و رفتاری در حوزه ربوبیت و آفریدگاری را در نسبت مستقیم با یک اصل وجودشناختی و تکوینی قرار می دهد، و توازن و تلازم حقیقی میان این دو حوزه را تبیین می سازد. و به نظر اینجانب حتما این الگویی است که باید در کل فرایند اجتهاد فقهی دنبال کنیم.

چرا نباید نظیر قواعد و اصول راهنمایی که در فقه ، از رهگذر تلاش فقاهتی فقیهان سلف وجود دارد،اصول دیگری برگرفته از سنت های آفرینش الهی تدوین و تعریف شوند؟ به خاطر دارم مرحوم استاد مطهری نیز به شبیه چنین دغدغه ای را در مباحث اقتصادی خود مطرح می کنند . اصولی همچون اصل “عدالت اجتماعی” ، “اصل آزادی و انتخابگری” ، “اصل کرامت و احترام ذاتی انسان” ، ” اصل تفاهم و همزیستی در صلح ( التّعایّش السِلمی ) ” و دهها اصل و ملاک وجودی دیگر که می توانند بستر های زیرساختی سازمان فقه را تشکیل داده و در چارچوب همین ساختار غنیٌ سنتی فقه و با حفظ ضوابط و قواعد فنی و تخصصی ، راه اجتهاد فقهی را به سوی تحقق ظرفیت کامل و قرار گرفتن در جایگاه مطلوب هموار ساخت .

البته این اصول و ملاکاتِ وجود شناختی که إرجاع به ذات آفرینش دارند، فراوان هستند و  تعداد معتنابهی از آنها در مباحثات فقهی و اصولی از منابع مختلف استخراج و تبیین شده و به جدّ بر این باورم که با شناخت و ترتیب اثر دادن به آنها ، تناسب و سازگاری منطقیِ فقه برآمده از مدرَس اهلبیت (سلام الله اجمعین) را با عمیق ترین نیازهای انسان نشان داده و جایگاه شایسته و بی نظیر – تأکید می کنم ، بی نظیر – خود را در مقایسه با سیستم های مشابه به رُخ می کشد. ضرورت این توازن و تعامل میان گزاره های فقهی و گزاره های وجودی ، هماره و کم بیش مورد توجه فقیهان و عالمان دینی خصوصا قدمای اصحاب همچون مرحوم صدوق، مرحوم شیخ مفید و مرحوم سیدمرتضی قرار داشته و به حتا بسیاری از آنان ، در مجموعه های فقهی خود ابتدا به طرح مباحث اعتقادی و الاهیاتی که در واقع ماهیتی وجود شناختی و تکوینی دارند می پرداختند و سپس وارد مباحث فرعیِ فقه می شدند؛ در دوران معاصر هم استاد بزرگوار ما حضرت آیت الله وحید خراسانی ، هوشمندانه و به شیوه سلف صالح  در مجموعه رساله عملیه خود پیش از طرح مباحث عملیِ فقهی ، بخش عقاید و اعتقادات را قرار داده اند و در واقع سنت پیشینیان را احیا کرده اند و این را نباید  صرفا به عنوان یک کار سمبلیک در نظر گرفت، این یک واقعیتی است که برآمده از اندیشه توحیدی قرآن است، اینکه فقه و احکام عملی (إنشائیات ) در ذیل احکام وجودی و احکام الهیاتی (إخباریات) شکل می گیرد. و اساسا از ویژگی های بارز و مهم فقه و بزرگترین امتیاز فقه اسلامی- شیعی ، ماهیت توحیدی آن است؛ و وقتی از کمال و جامعیت دین و به تبع آن از جامعیت فقه سخن می گوییم عناصر این جامعیت را باید در حوزه مفهوم توحیدی آن تعریف و جستجو نمود، که متأسفانه در خیلی از موارد می بینیم تعاریف خودساخته و سلیقه ای از مفهوم “جامعیت” بر دین الهی تحمیل می شود حال آنکه برای درک مفهوم کمال و جامعیت نخست باید به فهم و کاوش در مفهوم قرآنیِ “توحید” پرداخت. در یهودیت می بینید که شریعت بسیار انباشته شده و شاید ما در هیچ دینی از ادیان گذشته مثل یهودیت بخش بایدها و فرامین شرعی را به چنین فربه گی نداریم . اما اشکال اصلی و مهم  شریعت برجای مانده در یهودیت تاریخی آن است که فاقد ویژگی توحیدی و فارغ از احکام تکوینی و وجود شناختیِ الاهیاتی است و گویا در غیبت خدای آفریدگار و خالق شکل گرفته است . و از این رو فرامین آن از جنس باید و آمریتِ بشری می باشد ، در نقطه مقابل آن در مسیحیت موجود، مجموعه ای الهیاتیِ صرف هرچند اندک و همراه با کاستی وجود دارد که زاینده هیچگونه شریعت خاصی نیست. در واقع در اینجا الهیات ابتر و پی بریده است، آنجا شریعت سَر بریده است، اینجا الهیات عقیم و تداوم نایافته است به همین جهت گذشته از اینکه الهیات هم به خودی خود دچار اختلال در ساختار توحیدی شده، همچنین نتوانسته به تولید شریعت بیانجامد، و در جای دیگر نیز شریعت بریده و منقطع از الهیات و سنت های وجودی رشد کرده و گاه شکلی خشن و بیگانه با انسان پیدا کرده است.

در روایتی از وجود مقدس حضرت رسول نقل شده که می فرمایند: رحم الله أخی موسی عینه الیُمنی عَمیاء و رحم الله اخی عیسی عینه الیسری عمیاء و أنا ذوالعینین؛ خدا برادرم موسی را مورد رحمت قرار دهد که چشم راست او نابینا بود و خدا برادرم عیسی را مورد رحمت قرار دهد که چشم چپ او نابینا بود اما من [به عنوان رسول ختمی و جامع] هر دو چشمم بیناست؛ ذوالعینین به معنای همان تعادل توحیدی است که در ساحت وحی قرآنی و نیز در مجموعه شریعت حضرت ختمی و در قالب فقه اسلامی شیعی ظهور یافته است. واقعیت این است که ما باید فقه را به عینیت برسانیم، و معتقدم تا مادامی که از این زاویه نگاه نکنیم و این اشکال اساسی را حل نکنیم ، این عدم توازن خودش را به گونه های مختلف نشان می دهد و احیانا خدایی نکرده در ذهن نسل جدید و مخاطبان عصری هم ضعف کارکردی ما احیانا اینطور تلقی می شود که به نارسایی در سیستم دیانت و ناتوانی و کاستی فقه برمی گردد در صورتی که قطعا به ضعف و نارسایی هایی که در فقه پیشگان وجود دارد، برمی گردد که باید رویکردمان را به فقه یک رویکرد متوازن و متعادل و به تعبیر قرآنی، توحیدی کنیم.

یکی از آثار عملی و ملموس باور به توازنِ توحیدیِ دو گروه گزاره های شرعی به عنوان بخشی مهم از ساختار ربوبیِ آفرینش و سنت ها و گزاره های الهیاتی به عنوان بخش اصلیِ ساختار وجودیِ آفرینش این است که اگر فقیه در حوزه فقاهت و در فرایند اجتهادات فقهی به سنت ها و واقعیتهای وجودی رجوع داشته باشد، در واقع می تواند در بخش قابل توجهی از گزاره های فقهی مناط احکام را کشف کند، این امر یکی از آثار این رویکرد متعادل و سیستماتیک به فقه است. خصوصیت مناط این است که به مثابه علت حکم ، امکان توسعه، تعمیق و تحول را در حوزه گزاره های فقهی و باید های شرعی فراهم می کند .

چه بسا یک حکمی در یک زمان و در شرایطی کاملا سازگار با ساختارهای وجودی و عیناً منطبق با عدالت و بلکه فراتر از آن ، تحقق عدالت منحصر و متوقف برآن بوده ، اما امروز وقتی در شرایط تحول یافته به همان حکم نگاه می کنیم بسا می بینیم با استانداردهای معاصر فاصله دارد ، در اینجا انچه که اهمیت دارد ملاک و مناطِ عدالت است که باید کشف و شناخته شود و آنگاه در قالبهای حکمی متناسب بازسازی و بازآفرینی گردد. لذا به همین دلیل است که هماره تأکید شده که اجتهاد فهم آزاد نیست که هر کسی بتواند ادعای مجتهد بودن کند و بگوید که خودم به فهم خودم از دین عمل می کنم، بلکه حتما نیازمند روش و مناط است و کشف مناطات نیز باید به صورت روشمند انجام پذیرد، اگر مبتنی بر روش به فقه رجوع کنیم آن وقت مجال برای ایجاد تحول هم هست چنانچه که بسیاری از بزرگان فقیهان سلف به همین گونه عمل کردند و در عصر حاضر نیز حضرت امام (ره) براساس همین نگرش عمل کردند.

در آنچه به عنوان فقه اجتماعی تا به امروز استخراج شده و در جامعه وجود دارد چقدر سیاست و به تعبیری حکومت دخالت داشته است؟

ابتدا باید سیاست و حکومت را تعریف کرد و گفت که منظور از حکومت و سیاست چیست؟ سیاست اگر در مفهوم عام آن یعنی به معنای عمل اجتماعی و هر چیزی است که به روابط بین انسان ها برمی گردد، روابط بین انسان ها هم نه فقط بین انسان و انسان، بلکه روابط بین انسان با طبیعت، انسان با محیط زیست و تمام حوزه های کنش انسانی ؛ همگی به یک معنا، امر سیاسی است لذا اگر از این زاویه نگاه کنیم، غایت کمالی فقه و به تعبیری غایت و کمال دینداری این است که عمل و امر سیاسی را تحت تأثیر قرارداده و به تعبیر دقیق تر به تولید عمل سیاسی بیانجامد ،چون در قرآن کریم تعابیر مختلفی راجع به عمل انسان وجود دارد، حسنه و خیر وجود دارد اما علاوه بر آن یک تعبیر مشخصی وجود دارد به عنوان عمل صالح، عمل صالح نوع خاصی از عمل نیک است که در ساحت ایمان ورزی و آموزه های وحیانی شکل می گیرد، شما خارج از حوزه و ساحت وحی نمی توانید به عمل صالح و یا به تعبیر روایات ، به مکارم اخلاقی دست پیدا کنید. می توانید رفتار اخلاقی داشته باشید و به حسنه و نیکی دست پیدا کنید ، اما عمل صالح یک مصداق بالایی از عمل نیک ، و محصولِ تکامل اخلاقی انسان است، مهم ترین خصوصیت عمل صالح این است که اولا نیکی و خیری است که در نسبت فرد با جامعه و در نسبت او با دیگر موجودات معنا پیدا می کند یعنی خیر باید خودش را در روابط اجتماعی و رابطه با محیط نشان دهد؛ ثانیا از استانداردی بالاتر از استاندارهای رایج و عمومی در حوزه روابط انسانی پیروی می کند ، استنانداردهایی ناشی از نگرش توحیدی به هستی که هویت انسان را در شمول و سعه وجودی و سازگاری و همپوشانی اش با سایر موجودات معنا می کند. لذا بنابر این نگاه، عمل صالح دارای وجه سیاسی است؛ اما اگر شما سیاست را به معنای تلاش برای کسب قدرت معنا  کنید که معمولا در تعاریف متعارف، سیاست بدین معناست ، مسئله تفاوت می کند. به مفهوم نخست حتما فقه ما یک فقه سیاسی است و کمال فقه در شکلِ متعالی امر سیاسی و در تنظیم و تعریف روابط انسانی و اجتماعی بر مبنای استانداردهای حداکثریِ اخلاقی ظهور پیدا می کند ؛ و سیاست ورزی ، مصداقی روشن از ” عمل صالح ” خواهد بود. اما اگر سیاست را صرفا به معنای کسب قدرت تعریف کنیم یعنی مجموعه ای از اقدام ها ، تلاشها ، کنش ها و تصمیماتی که معطوف به کسب قدرت است، بدانیم، این از ساحت فقه و اندیشه دینی به دور است و امامان شیعه (ع) هرگاه امر دائر بین سیاستِ به مفهوم دوم بوده که حتا بسا به کسب قطعی قدرت نیز می انجامیده ، به کلی چنین سیاستی را رها کرده و به ریشه ها و نهادهای معرفتی دین مشغول می شده اند تا در پرتوی آن ، امکان سیاست ورزیِ صالحانه و متعهد به حداکثرهای اخلاقی و حقوقی، میسر و ممکن گردد. و به همین معناست که در زیارت شریف جامعه کبیره ، آن حضرات را “سیاستمداران بنده گان خدا( ساسه العباد) ” می نامیم ، قید ” عباد ” در این ترکیب قابل توجه است.البته آن سیاست به نوع اول که مصداق عمل صالح است نیز می تواند به تولید قدرت بیانجامد، طبیعتا وقتی روابط اجتماعی خوب شکل گرفت از دل این روابط اجتماعی که بر مبنای برٌ و ادای حقوق مبتنی است، براساس آرای مردم و خواست جمهور می تواند، قدرت صالحی شکل می گیرد و این قدرت صالح در واقع مولود ادای حقوق و خواست جمهور مردم می باشد و کاربرد و إعمال آن نیز مصداق عمل صالح است که خود در تداوم ، می تواند به تعمیق و تکثیر عمل صالح کمک می کند . پس در این نگرش، قدرت مولود و محصول عمل صالح – به مفهوم عمیق و وسیع قرآنی آن – می باشد . اما اگر سیاست را به معنای دوم در نظر بگیریم و هدف اصلی آن دستیابی به قدرت باشد، آن وقت تاثیرگذاری سیاست در حوزه دین و فقه بدین معناست که فقه بسان ابزار تحت تاثیر اهداف قدرت قرار بگیرد؛ و نتیجه و کارکرد آن در جهت تثبیت قدرت ظهور می یابد؛ و این هرگز پذیرفته نیست و قطعا فسادزاست. بطور طبیعی قدرت تمایل به اثرگذاری دارد، بنابراین وقتی “قدرت” هدف و محور اصلی هر فرایند قرار بگیرد، می خواهد در هر چیز دیگری اثرگذار باشد . تمایل دارد علم ، اندیشه ، دین ، فقه و حتا عرفان و توحید ، متناسب و سازگار با خودش باشد و به دلیل میلی که به مطلق شدن در هر قدرتی وجود دارد ، اگر رهاشود و در ذیل عوامل تحدید و تعریف کننده و مهار کننده دیگری جای نگیرد ، بطور فزاینده خواهان آن است تا بطور کلی همه حوزه های مختلف رفتاری و اندیشه گی را در سیطره نفوذ خود وارد سازد و در نتیجه همه ارزش ها ، معارف انسانی و الهی را تحت تاثیر قرار  دهد که این بسیار خطرناک و فساد زاست.

تعبیری که حضرت امام (ره) هم داشتند، فقه ما همه سیاسیات هست ناظر به همان تعریفی است که عرض شد، یعنی نتیجه فقه و آموزه های عملیِ دین باید در روابط اجتماعی ظهور کند؛ امام صادق(ع) نیز می فرمایند: شاخص دینداری سجده ها و رکوع های طولانی و نمازهای و روزه های زیاد نیست، بلکه شاخص دینداری این است که هر فرد در ارتباطات اجتماعی و روابط خود با دیگران چقدر حقوق را رعایت می کند . به همین ترتیب در سیاست ورزی هم شاخص دینداری این است که تا چه حد عدالت، انصاف، قسط و ارزش های اخلاقی و انسانی رعایت می شود؛ بنابراین امام صادق(ع) هم نتیجه دینداری را در سیاست ورزی به همان مفهوم خاص آن معرفی می کنند و  دینداری نه فقط در عمل عامٌ اخلاقی بلکه فراتر از آن باید خود را به صورت عمل سیاسی ، اجتماعیِ مبتنی بر شاخص های حداکثری  اخلاق انسانی و معیارهای مکارم اخلاق نشان دهد.

انتهای پیام