محسن آزموده در سایت خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) نوشت: عباس وریج کاظمی از پژوهشگران نام‌آشنا و پرکار علوم اجتماعی در ایران است که غیر از کار دانشگاهی و پژوهشی، حضوری مستمر و فعال در حوزه عمومی دارد. آثار و کتاب‌های او در زمینه مطالعات فرهنگی، موضوعاتی چون زندگی روزمره، دانشگاه و آموزش عالی، شهر و مسائل شهری و تامل پیرامون علوم اجتماعی را در بر می‌گیرد.
از میان این آثار می‌توان به «امر روزمره در جامعه پساانقلابی»، «پرسه‌زنی و زندگی روزمره ایرانی»، «دانشگاه، از نردبان تا سایه‌بان»، «مگامال ها و مجتمع های بزرگ تجاری در تهران»(به همراه مسرت امیرابراهیمی) و «مطالعات فرهنگی دانشگاهی در ایران» (به همراه محبوبه حاج‌حسینی) را نام برد.
کتاب «سفر نظریه‌ها» از دیگر آثار اوست که به موضوع مواجهه علوم انسانی و اجتماعی ایران با نظریه‌های غربی جدید در علوم انسانی می‌پردازد. کاظمی در این کتاب با بهره‌گیری از دیدگاه‌های متفکرانی چون ادوارد سعید به سرنوشت نظریه‌ها در مهاجرت از جامعه مبداء(عمدتا جوامع غربی) به جامعه مقصد(ایران) می‌پردازد. این کتاب را نشر اگر منتشر کرده است. به مناسبت تجدید چاپ این کتاب با او گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد، با سپاس از همکارمان رضا دستجردی که هماهنگی و تنظیم این گفت‌وگو به همت ایشان صورت گرفت؛
کتاب «سفر نظریه‌ها» در سال ۱۴۰۱، منتشر شد. اتفاقاً کتاب در همان زمان به مسئله مهم و حادی می‌پرداخت: سرنوشت نظریه‌هایی که از بیرون به جامعه ما وارد می‌شوند. گاهی مکتب فرانکفورت مطرح است، گاهی بوردیو، بدیو، دلوز، دریدا یا فوکو. برخی معتقدند این نظریه‌ها درست فهمیده نشده‌اند و برخی دیگر از فوکوی ایرانی سخن می‌گویند که با فوکوی مورد بحث در فرانسه یا انگلستان تفاوت دارد. خود شما نیز سال‌ها درباره انتقال نظریه‌ها، تغییر آن‌ها و شیوه مواجهه جامعه ما با آن‌ها نوشته‌اید.
اکنون پس از حدود چهار سال، تجدید چاپ این اثر تألیفی در حوزه علوم انسانی اتفاق مهمی است؛ به‌ویژه در شرایطی که بسیاری از آثار تألیفی پژوهشگران ایرانی کمتر خوانده و دیده می‌شوند. خوشبختانه کتاب‌های شما، احتمالاً به دلیل حضور فعال و مستمرتان در حوزه عمومی، نوشتن و حساسیت نسبت به مسائل جامعه، توجه بیشتری جلب می‌کنند. انگیزه ما از دعوت شما نیز گفت‌وگو درباره همین کتاب و دلالت‌های امروز آن است. ابتدا بفرمایید کتاب با چه دغدغه‌ای نوشته شد، قصد پاسخ‌گویی به چه مسئله‌ای را داشت و آیا شما هم معتقدید در زمان انتشار نخست چندان دیده نشد؟
ابتدا لازم است نکته‌ای را درباره شکل‌گیری کتاب روشن کنم. عنوان «سفر نظریه‌ها» به بحث ادوارد سعید درباره «نظریه‌های مسافر» و «نظریه‌های کوچنده» مربوط است. البته پیش از مواجهه با مقاله سعید در ابتدای دهه ۹۰ نیز مسئله برخورد با نظریه ذهن مرا مشغول کرده بود و در این حوزه مطالعه می‌کردم. آشنایی با مقاله سعید و سپس مقاله دومی که او حدود ده سال بعد در بازنگری بحث نخست نوشت، باعث شد مسئله را جدی‌تر دنبال کنم و در پیوند با دغدغه‌های خودم گسترش دهم. به یک معنا، خود این کتاب نیز نمونه‌ای از سفر اندیشه نظریه‌های مسافر یا کوچنده ادوارد سعید در ایران است. جالب بود که برخی از کسانی که انتظار می‌رفت با آرای سعید آشنایی داشته باشند، این مقاله‌ها را نمی‌شناختند یا جدی نمی‌گرفتند.
در ابتدای دهه ۹۰ کارگاه‌هایی در دانشکده علوم اجتماعی و سپس مؤسسه پرسش درباره چگونگی مواجهه با نظریه، نسبت سفر و نظریه و سابقه این بحث برگزار کردم. مباحث این کتاب که در اوایل دهه ۹۰ انجام شد و سپس درباره آن‌ها بحث و گفت‌وگو شکل گرفت، در ابتدای دهه ۱۴۰۰ منتشر شد. این موضوع را در دوره دکتری دانشگاه تربیت مدرس نیز تدریس کردم. تأکید می‌کنم که «سفر نظریه‌ها» صورت‌بندی‌ای است که خودم بیشتر روی آن کار کرده‌ام، هرچند مفهوم «نظریه مسافر» یا «نظریه کوچنده» از ادوارد سعید است. این دو به هم پیوسته‌اند، اما کاملاً یکسان نیستند.
کتاب خود نیز مسیری طولانی را تا انتشار پیمود و انتشارش با جنبش و اعتراضات ۱۴۰۱ هم‌زمان شد. با این همه، همان زمان برنامه‌های معرفی، ارائه و نقد و بررسی آن برگزار و تا اندازه‌ای دیده شد. در مقابل، فروش کتاب زیر تأثیر فضای ملتهب آن سال قرار گرفت و مدتی متوقف یا کُند شد. تیراژ هزار نسخه‌ای نیز باعث شد فروش نسخه‌های چاپ اول زمان بیشتری ببرد. افزون بر این، «سفر نظریه‌ها» اثری تخصصی است؛ برخلاف کتاب‌هایی چون «جامعه پساانقلابی» که مخاطب عمومی‌تری دارند. طبیعی است خواننده غیردانشگاهی کمتر احساس کند که به چنین کتابی نیاز دارد.
برای من نکته خوشایند این بود که کتاب، حتی بیش از حوزه علوم اجتماعی، در رشته‌های میان‌رشته‌ای مورد توجه قرار گرفت؛ برای مثال در هنر، پژوهش هنر و معماری. دانشجویان و پژوهشگران معماری علاقه زیادی به آن نشان دادند. این اتفاق درباره دیگر کتاب‌های من نیز کم‌وبیش رخ داده است: گاهی آثارم بیرون از میدان علوم اجتماعی بیش از خود آن میدان خوانده می‌شوند. علوم اجتماعی در دانشگاه، میدانی نیرومند است که نوعی دانش متصلب را بازتولید می‌کند. گویا باید کتاب‌های درسی کاملاً قالب‌بندی‌شده بنویسیم تا در داخل دانشگاه خوانده شوند و وقتی شیوه دیگری از نوشتن را انتخاب می‌کنیم، آثارمان کمتر مخاطب پیدا می‌کند. دانشگاهیان نیز عمدتاً به نوشتن و خواندن همان شکل از کتاب‌های دانشگاهی عادت کرده‌اند.
بنابراین از میزان توجه به «سفر نظریه‌ها» ناراضی هستم، اما دغدغه اصلی‌ام وارد کردن تکانی به دانشکده علوم اجتماعی بود و فکر می‌کنم در این زمینه هنوز کار بسیاری باقی مانده است. همچنان می‌بینم متفکرانی تکراری، به شیوه‌هایی تکراری تدریس می‌شوند. از سوی دیگر، در فضای روشنفکری هم گاهی با نظریه‌ها برخوردی تقدس‌مآبانه، نمایشی و ویترینی صورت می‌گیرد. درست است که امروز تعبیر سفر مفاهیم و نظریه‌ها رایج‌تر شده و گفت‌وگوهای جالب‌تری درباره شیوه مواجهه با نظریه شکل گرفته است، اما هم فضای دانشگاهی و هم فضای روشنفکری ما هنوز تا مواجهه‌ای بازاندیشانه با نظریه فاصله دارند.
همین مواجهه بازاندیشانه، ایده مرکزی کتاب است. ممکن است روشن‌تر توضیح دهید که حرف اصلی شما و ادوارد سعید درباره نظریه‌ها و شیوه برخورد با آن‌ها چیست؟
مسئله از آنجا شروع شد که «تولید دانش» و «تولید نظریه» در ایران به برنامه‌ای مهم برای دولت، شورای عالی انقلاب فرهنگی و سازمان‌های مختلف حکومتی تبدیل شد. کرسی‌های آزاداندیشی، کرسی‌های ترویجی و کرسی‌های نظریه‌پردازی ایجاد شدند، اما پس از ده یا پانزده سال، در موارد بسیاری نتیجه چیزی شبیه یک دکان امتیازگیری بوده است.
در ضوابط ارتقای اعضای هیئت علمی، برای تولید یا تبیین نظریه امتیاز مشخصی، مثلاً چهار امتیاز، در نظر گرفته‌اند. من می‌توانستم کتابم را در جلسه‌ای در مؤسسه محل کار یا در دانشگاه ارائه کنم تا از این امتیاز برخوردار شوم، ولی چنین نکردم؛ ساعت‌های بسیاری آن را در فضای عمومی ارائه کرده و درباره‌اش سخن گفته‌ام، بدون آن‌که وارد آن بازی شوم.
در پس این وضعیت نوعی احساس خودکم‌بینی وجود دارد: اینکه علوم انسانی ما عقب‌مانده است، چون نظریه تولید نکرده است. در واکنش به آن، شیوه‌های متفاوتی از مواجهه با نظریه پدید آمده است. برخی تصور می‌کنند برای تولید نظریه باید انبوهی از نظریه‌های غربی را فراگرفت؛ هرچه از مفاهیم پیچیده‌تر استفاده کنیم، باسوادتر به نظر می‌رسیم.
گاهی فیلسوفی را که شاید پنجاه سال پیش می‌زیسته، به نام متفکری «جدید» معرفی می‌کنیم، آرای او را به نمایش می‌گذاریم و مخاطب را مبهوت می‌سازیم. در فضای روشنفکری و درس‌گفتارهای بیرون از دانشگاه، چیزی شبیه آکادمی موازی شکل گرفته که در آن سروکله زدن با نظریه، به‌خودی‌خود، نوعی اعتبار و امتیاز محسوب می‌شود.
حال آن‌که از منظر من و سنت انتقادی، و نیز در بحث ادوارد سعید، وظیفه نظریه چندان رازآلود نیست. نظریه‌ها به وجود آمده‌اند تا زندگی روزمره ما را دقیق‌تر و نظام‌مندتر توضیح دهند و تجربه زیسته را با تأمل نظری و مفهومی پیوند بزنند؛ تا شناخت بهتری از وضعیت موجود پیدا کنیم، از آن فراتر برویم، شیوه زندگی و بودن خود را ریشه‌ای نقد کنیم و گذشته‌مان را بازخوانی انتقادی کنیم. کار نظریه همین است، نه چیزی فراتر و جدا از آن.
اما در ایران گاه کار نظریه به شرح آرای فیلسوفان و نظریه‌پردازان محدود می‌شود. در دانشکده علوم اجتماعی، فلسفه و نظریه اجتماعی چنان در هم آمیخته‌اند که گویی دانشجو هرچه فلسفه بیشتری بداند، لزوماً جامعه‌شناس باسوادتری است. درحالی‌که بسیاری از نظریه‌های جامعه‌شناسی، به تعبیر رابرت مرتون، نظریه‌های «برد متوسط» یا میان‌برد هستند؛ دست‌شان به واقعیت اجتماعی نزدیک است و می‌کوشند شرایط مشخص جامعه را توضیح دهند. ما از این شیوه مواجهه فاصله گرفته‌ایم.
نظریه‌ها در کشورها و سنت‌های فکری گوناگون، برای پاسخ‌گویی به شرایط اجتماعی و سیاسی همان زمینه‌ها شکل گرفته‌اند. نظریه فرزند زمانه خویش است و بوی آن زمانه را می‌دهد. هیچ نظریه‌ای از حیث طبقاتی، جنسیتی یا نژادی کاملاً خنثی نیست. نظریه‌های متفکرانی چون فروید، آدورنو و هابرماس نیز با ساختار طبقاتی، مسئله نژاد، سفیدپوستی و اروپامحوری پیوند دارند. ما در ایران گاه این وجوه را کنار می‌گذاریم و نظریه‌ها را به اموری انتزاعی بدل می‌کنیم؛ مثلاً چنان از فوکو سخن می‌گوییم که گویی نظریه‌ای برآمده از شرایط زمان او، بی‌هیچ پرسشی می‌تواند زبان توضیح وضعیت امروز ما باشد.
چرا نظریه‌ها و فیلسوفان در جامعه ما تا این اندازه بزرگ و تعیین‌کننده شده‌اند؟ به یاد دارم آقای اباذری در سخنرانی‌ای به اصرار دانشجویان برای گذراندن درس‌های فلسفه و فلسفه علوم اجتماعی اشاره می‌کرد؛ گویا باید همواره از نو توضیح داد هابرماس، فوکو یا بوردیو چه گفته‌اند. آیا این گرایش ناشی از نوعی محافظه‌کاری است و ما پشت نام نظریه‌پردازان پنهان می‌شویم؟ یا احساس تحقیرشدگی در برابر فیلسوفان بزرگ داریم؟ شاید هم علت دیگری در کار باشد. شما این توضیح‌ها را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
همه این عوامل تا اندازه‌ای مؤثرند. استفاده از نظریه می‌تواند برای ما وجهه و پرستیژ بسازد و ناتوانی‌مان را پنهان کند، اما مهم‌تر از همه، ناتوانی در اندیشیدن به وضعیت موجود خودمان است. اندیشیدن به شرایط کنونی جامعه بسیار دشوار و انرژی‌بر است. چگونه باید وضعیتی را که اکنون در آن قرار داریم صورت‌بندی نظری کنیم؟ آسان‌تر این است که ببینیم غربی‌ها یا پژوهشگران کشورهای دیگر چه کرده‌اند و همان نظریه را به میان بیاوریم تا شرایط ما را توضیح دهد. دشوارتر این است که خودمان با وضعیت درگیر شویم. به جای آن‌که با واقعیت کشتی بگیریم، با نظریه‌ها کشتی می‌گیریم.
نمی‌خواهم بگویم کار صرفاً نظری بی‌ارزش است. کسی ممکن است درون سنت‌های نظری موجود بکوشد افق تازه‌ای در خود نظریه بگشاید؛ تا اندازه‌ای باید این فعالیت را به رسمیت شناخت. اما علوم اجتماعی، و به معنایی گسترده‌تر علوم انسانی و حتی فلسفه، قرار است به فهم وضعیت موجود و تغییر یا بهبود آن کمک کنند. اگر بخواهم علوم اجتماعی را در یک جمله خلاصه کنم، می‌گویم: فهم وضعیت موجود و کمک به تغییر یا بهبود آن.
اگر نظریه‌ای بسازیم یا از جای دیگری بیاوریم که هیچ کمکی به بهبود وضعیت موجود نکند و صرفاً وسیله‌ای تزئینی برای اعتبار شخصی، راه‌اندازی دکان یا گرد آوردن حلقه‌ای از مریدان باشد، حاصل مهمی نخواهد داشت. نظریه باید به بهزیستی، رهایی‌بخشی و به چالش کشیدن اقتدار گروه‌ها و کسانی که موقعیت‌های قدرت را اشغال کرده‌اند کمک کند. نظریه فقط برای توصیف و تبیین نیست؛ برای ایجاد تغییر نیز هست. من بر «تغییرات کوچک» تأکید می‌کنم تا سخنم با نظریه‌های کلان و داعیه‌های بزرگی مانند برخی برداشت‌ها از مارکس اشتباه نشود؛ زیرا چنین پروژه‌هایی می‌توانند پیامدهایی پیش‌بینی‌ناپذیر داشته باشند. مسئله من تغییرات ملموس و کوچک در زندگی روزمره است، تغییراتی که بتوانیم آن‌ها را حس کنیم.
تمام این کارها به تلاش و مجاهدت نیاز دارد. علوم انسانی دانشی بسیار دشوار و علوم اجتماعی دانشی پیچیده است؛ اما ذهن برخی از کسانی که آن را تدریس یا درباره‌اش تحقیق می‌کنند، آمادگی مواجهه با این پیچیدگی را ندارد. جامعه دائماً تغییر می‌کند و موضوع و مواد مطالعه ما نیز پیوسته دگرگون می‌شود. پژوهشگر باید به‌روز و در تماس مستمر با واقعیت باشد و برای فهم آن انرژی فراوان صرف کند. طبیعی است که برخی ترجیح دهند هر سال یک کتاب یا نظریه را بدون بازخوانی دوباره تدریس کنند و کلاس را به همان شیوه آشنا اداره کنند.
بااین‌همه، در تاریخ علوم اجتماعی ایران از نسل‌های نخست تا امروز پژوهشگرانی بوده‌اند که کوشیده‌اند جامعه ایران را با مفهوم‌سازی‌های خود یا با ترجمه و استفاده از نظریه‌های دیگر توضیح دهند. آیا می‌توان این تلاش‌ها را نادیده گرفت؟
قطعاً نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. وقتی جریان غالب را نقد می‌کنیم، منظورمان انکار استثناها نیست. کافی است دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و دانشگاه علامه طباطبایی و نسبت‌شان را با شرایط جامعه بررسی کنیم. فاصله این نهادها با جامعه، و بیگانگی بسیاری از استادان و جامعه‌شناسان با واقعیت اجتماعی، چشم‌گیر است. گویی برخی جامعه‌شناسان نسبت به خود جامعه دچار ازخودبیگانگی شده‌اند. من از این جریان غالب سخن می‌گویم.
البته درون و بیرون این دانشکده‌ها پژوهشگران ارزشمندی وجود دارند که گاه گمنام‌اند و کار جدی انجام می‌دهند. این کوشش‌ها برای علوم اجتماعی اهمیت دارند؛ اما وضع نباید چنان باشد که دانشجو یا مخاطب عمومی برای پیدا کردن یک کار ارزشمند در میان انبوه آثار کم‌مایه جست‌وجوی طاقت‌فرسا کند. کتاب من می‌خواهد جریان مسلط را به چالش بکشد، نه اینکه کار پژوهشگران حاشیه‌ای را انکار کند.
آیا علوم اجتماعی در ایران تاکنون توانسته است در ایجاد تغییرات اجتماعی نیز نقش داشته باشد؟
اگر بخواهم نمونه بیاورم، احتمالاً بحث مناقشه‌برانگیز می‌شود. دست‌کم دو پروژه را می‌توان دنبال کرد. یکی در دهه ۱۳۵۰ شکل گرفت؛ جریانی که گروه‌های مختلف، به‌درست یا نادرست، پشت اندیشه‌های علی شریعتی قرار گرفتند. پروژه شریعتی نوعی جامعه‌شناسی اصلاح‌گر و انقلابی بود که در تلاش برای ایجاد تغییرات اجتماعی، از نظر من، بیش از اندازه پیش رفت. مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی او وجه عمل‌گرایانه نیرومندی داشت. نمی‌خواهم همه رخداد انقلاب ۱۳۵۷ را نتیجه کار او بدانم، اما بخشی از تغییرات و زمینه‌سازی‌های آن انقلاب را باید با کوشش او و دیگران برای مفهوم‌پردازی و لایروبی زیرساخت‌های فرهنگی و مذهبی جامعه توضیح داد. جامعه‌شناسان و متفکران دیگری هم در آن دوره شروع به تحلیل وضعیت اجتماعی کردند.
نمونه دوم در دهه ۱۳۷۰ و جریان اصلاح‌طلبی است؛ جریانی که بخشی از شکل‌گیری آن به کوشش‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی مربوط می‌شد. منظور من از علوم انسانی فقط دانشکده‌ها و نهادهای رسمی دانشگاهی نیست، بلکه عرصه‌های روشنفکری و عمومی، مجلات فکری، مترجمان و کسانی را هم در بر می‌گیرد که میان دانشگاه و حوزه عمومی رفت‌وآمد می‌کردند و مفاهیم تازه‌ای به جامعه وارد می‌ساختند.
برای نمونه، شاید طرح نقش عبدالکریم سروش همچنان بحث‌انگیز باشد. او مفاهیم لیبرالی و پوپری را وارد فضای فکری ایران کرد و در بستر جامعه‌ای مذهبی و فقهی، از آن‌ها ابزاری انتقادی برای نقد زیرساخت‌های مذهبی ساخت. به این معنا، خوانشی انتقادی از اندیشه‌های لیبرالی عرضه کرد؛ از «جامعه باز و دشمنان آن» گرفته تا «قبض و بسط شریعت» و انتقال مباحث فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی. بخشی از این انتقال مفاهیم مدیون تلاش‌های سروش بود و در شکل‌گیری جنبش اصلاح‌طلبی نقش مهمی داشت.
همچنین باید از مجله‌های «ارغنون» و «کیان» و فعالیت‌های وابسته به آن‌ها نام برد. برخی از دست‌اندرکاران این جریان در فضای دانشگاهی حضور داشتند، برخی مترجم بودند و برخی در حوزه روشنفکری فعالیت می‌کردند. آن‌ها دانش و مفاهیم نظری را از غرب به ایران وارد کردند و به آماده‌شدن زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی تغییر کمک کردند. پیش از شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی، روزنامه‌ها، مطبوعات، فیلم‌ها، دانشگاه‌ها و سایر نهادهای فرهنگی در تغییرات دهه‌های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ سهم داشتند. به همین دلیل، برخی جنبش‌های اجتماعی بعدی را می‌توان تا اندازه‌ای محصول کوشش‌های علوم انسانی به معنای عام و علوم اجتماعی به معنای خاص دانست.
پس علوم اجتماعی با تغییرات اجتماعی نسبت داشته است. البته وقتی از این نسبت صحبت می‌کنیم، نباید پیشاپیش فرض کنیم که پیامد آن همواره مثبت یا خوشایند بوده است. ممکن است تغییراتی رخ داده باشد که بعدها ارزیابی متفاوتی از مطلوب یا نامطلوب بودنشان داشته باشیم.
اتفاقاً بخشی از بازگشت به نظریه در دهه ۱۳۷۰، واکنشی به آن چیزی بود که ضعف نظریِ روشنفکران دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ تلقی می‌شد. امروز هم در ارزیابی اصلاحات پس از حدود سه دهه و به‌ویژه درباره انقلاب ۱۳۵۷، نقدهای تندی مطرح می‌شود؛ تا جایی که گاهی گفت‌وگو درباره انقلاب بسیار دشوار است. آن زمان عده‌ای می‌گفتند شریعتی نه اسلام را به‌درستی شناخته بود، نه مارکسیسم و نه اگزیستانسیالیسم؛ یا آل‌احمد شناخت دقیقی از تاریخ ایران و مارکسیسم نداشت. به نظرم حتی در میان چپ‌ها، کسانی چون آقای اباذری و حلقه «ارغنون» به نظریه‌های جدید مارکسیستی روی آوردند، زیرا معتقد بودند چپ ارتدوکس پیشین ضعف نظری داشته و حتی مارکس را به‌درستی نخوانده است. آیا این برداشت درست است؟
بله، این تصور در میان بخشی از چپ‌های جدید وجود داشت. اتفاقاً موضوع جلد دوم «سفر نظریه‌ها» که درباره مکتب فرانکفورت در ایران است و حدود پنج، شش سال است روی آن کار می‌کنم، به همین مسئله مربوط می‌شود. این گروه‌ها تصور می‌کردند در دوره‌های گذشته ضعف نظری وجود داشته است و ازاین‌رو به خوانش عمیق‌تر برخی نظریه‌ها و مفاهیم روی آوردند.
اما باید روشن کنم که من، به‌عنوان کسی که این فرایندها را مطالعه می‌کند، حیات نظریه‌ها، نظریه‌پردازان و کنشگران پیرامون آن‌ها را مانند دیگر پدیده‌های اجتماعی بررسی می‌کنم. از بیرون به شریعتی نگاه می‌کنم، نه از درون یک موضع طرفدارانه؛ نمی‌خواهم از پیش داوری کنم که شریعتی، سروش یا متفکران چپ جدید درست عمل کرده‌اند یا نه. نگاه من انتقادی است، اما انتقادی در چارچوب‌های پژوهشی و دانشگاهی، نه از جنس برخوردهای رایجی که امروز با شریعتی صورت می‌گیرد.
اینکه تمام مسئولیت انقلاب را بر عهده شریعتی بگذاریم، درست نیست. پدیده اجتماعی به این سادگی شکل نمی‌گیرد. اگر یک فرد می‌توانست صرفاً با نوشتن سی، چهل یا پنجاه کتاب انقلاب به وجود آورد، امروز هم چنین کاری برای یک نفر ممکن بود؛ حال‌آن‌که چنین نیست. البته از این نکته نیز نباید نتیجه گرفت که افراد در ایجاد تغییرات اجتماعی هیچ مسئولیتی ندارند. پس در ارزیابی نظریه‌پردازان و کنشگران اجتماعی و سیاسی، از جمله اصلاح‌طلبان، باید محتاطانه‌تر قضاوت کنیم و نه همه مسئولیت را به یک فرد نسبت دهیم و نه نقش او را کاملاً انکار کنیم.
باید با نگاه انتقادی بررسی کرد که اصلاح‌طلبان چه کردند. از بازرگان تا سروش، گروهی از روشنفکران بنیادهای نظری نوعی حکومت دموکراتیک دینی را بنا کردند و آن را در مقام بدیلی برای نظم موجود جمهوری اسلامی مطرح ساختند. این کوشش‌ها در صورت‌بندی آلترناتیو اصلاح‌طلبی نقش داشتند. شاید اگر در آن زمان ایده یک جمهوری سکولار، بدیلی اصلی و در دسترس بود، جریان اصلاح‌طلبی در مسیر دیگری حرکت می‌کرد؛ البته نمی‌دانم در آن صورت دقیقاً چه اتفاقی می‌افتاد.
نکته اصلی این است که چه شرایطی پدید آمد تا چنین آلترناتیوی شکل بگیرد؛ تلاشی برای ساختن جمهوری دموکراتیک دینی و صورت‌بندی مفهوم «مردم‌سالاری دینی» که خاتمی آن را دنبال می‌کرد. این جریان حاصل نظریه‌پردازی‌ها و بازخوانی‌های روشنفکران دینی بود؛ حتی روشنفکران سکولاری که در دهه ۱۳۷۰ در کنار یا پشت این جریان قرار داشتند نیز در آن سهم داشتند.
از این مرحله به بعد می‌توان دگرگونی‌های نظریه‌پردازی در ایران را دنبال کرد. در دهه ۱۳۹۰، هم‌زمان با تغییرات اجتماعی، بخشی از روشنفکران چپ که به اقتصاد سیاسی توجه داشتند، و بخشی از چپ فرهنگی، به مطالعه فرودستی و وضعیت گروه‌های فرودست روی آوردند. گروهی بر اقتصاد سیاسی متمرکز شدند و گروهی زیر عنوان نئولیبرالیسم به نقد جامعه پرداختند. مفهوم‌پردازی‌های دهه ۹۰ نیز ذیل سیاست‌های اقتصادی دولت‌های هاشمی رفسنجانی، خاتمی و احمدی‌نژاد تغییر کردند. جبهه‌بندی‌های نظری در ایران خردتر و کوچک‌تر شدند و از قدرت تصویرسازی و ایجاد تغییر کاسته شد.
با این پیشینه، وضعیت امروز را چگونه می‌بینید؟ احساس می‌کنم نظریه و نظریه‌پردازی دیگر به اندازه گذشته جاذبه ندارد. شاید هفت یا هشت سال پیش، معرفی متفکری مانند بدیو یا انتشار نوشته تازه‌ای از فوکو توجه زیادی جلب می‌کرد؛ حتی یادم هست درباره این موضوع مصاحبه‌ای منتشرنشده هم داشته‌ام. اما به نظر می‌رسد نسل جوان‌تر دیگر مانند دهه‌های گذشته عطش خواندن آن نظریه‌ها و دنبال‌کردن نام‌های جدید را ندارد. آیا شما هم چنین احساسی دارید؟
امروز اساساً چه حال‌وحوصلگی‌ای برایمان باقی مانده که بخواهیم درباره نظریه‌پردازی و اینکه چه کتاب‌هایی باید بخوانیم گفت‌وگو کنیم؟ گویی حال‌وحوصله بسیاری از کارها را از دست داده‌ایم. ما، اعم از جامعه‌شناس، روشنفکر، روزنامه‌نگار و دیگر فعالان فرهنگی، مانند سایر مردم درگیر تأمین نیازهای اولیه زندگی شده‌ایم. در چنین شرایطی طبیعی است که کمتر بتوانیم به مسائل عمیق‌تر، ریشه‌ای‌تر و رادیکال‌تر فکر کنیم. از این جهت، برداشت شما درست است.
اما جنبه دیگری نیز وجود دارد و آن رقیق شدن امر نظری از سال ۱۴۰۰ به بعد است، اگرچه از سال ۱۴۰۱ قدری بحث و بررسی پیرامون جنبش‌های نظری و نظریه‌پردازی نیز صورت گرفت. به نظرم آن مقطع از جهتی موفق بود؛ زیرا با واقعیت‌های اجتماعی مواجه شدیم و متفکران و روشنفکران ناگزیر شدند برای توضیح آن‌ها تلاش کنند. یک‌وقت در دانشگاه درس «جنبش‌های اجتماعی» می‌دهید و برای آن نظریه‌های جنبش اجتماعی را می‌خوانید و شرح می‌دهید؛ یک‌وقت واقعاً با جامعه‌ای روبه‌رو هستید که پیوسته جنبش‌های اجتماعی در آن رخ می‌دهد. این دو وضعیت یکی نیستند.
من در سال ۱۳۸۶ مفهوم «جامعه جنبشی» را مطرح کردم. منظورم این بود که تغییرات ایران لزوماً از مسیر احزاب و ساختارهای متعارف سیاسی پیش نمی‌رود؛ بلکه خیابان نقش تعیین‌کننده‌ای در آن دارد. هنوز هم بر این نظر هستم. برخی می‌گویند امروز دیگر با جنبش اجتماعی روبه‌رو نیستیم و جامعه به جامعه‌ای اعتراضی تبدیل شده است. اما اگر مفهوم جنبش اجتماعی را وسیع‌تر بفهمیم، به نظرم همچنان می‌توان از آن دفاع کرد.
تغییرات عمیق‌تر و رادیکال‌تری که در ایران رخ داده‌اند، عمدتاً از راه خیابان و جنبش‌های اجتماعی پیش رفته‌اند، نه الزاماً از مسیر پارلمان، انتخابات، قدرت‌یابی احزاب یا جابه‌جایی آن‌ها در دولت و مجلس. برای مثال، برخی قوانین مهم، از جمله قوانین مرتبط با ارث و شهادت که با مسئله نابرابری جنسیتی ارتباط دارند، تغییر نکرده‌اند. اگر قرار بود صرفاً انتخابات و پارلمان این مسائل را حل کنند، باید تغییر در همان عرصه‌ها رخ می‌داد.
در مقابل، بسیاری از تغییرات اجتماعیِ سی یا چهل سال اخیر از خیابان آغاز شده‌اند؛ از جمله تحولاتی که در موضوع حجاب مشاهده می‌کنیم. ابتدا زنان فضاهای خیابانی را تصرف می‌کنند؛ برای مثال زنان موتورسوار حضور خود را در خیابان تثبیت می‌کنند و پس از آن است که بحث تصویب قانون، تغییر قانون یا تعدیل مقررات مطرح می‌شود. خیابان در فرایند تغییر اجتماعی اهمیت بنیادین دارد. نظریه‌پردازی هم باید چشم به خیابان، جنبش‌های اجتماعی، تحولات فضای عمومی و تجربه‌های واقعی جامعه داشته باشد.
به نظر من جنبش ۱۴۰۱ مقطعی بود که متفکران و روشنفکران را با خود درگیر کرد، زیرا تغییراتی که مطرح می‌کرد از بسیاری از جنبش‌های پیشین ریشه‌ای‌تر و رادیکال‌تر بود. بسیاری ناچار شدند دوباره بپرسند چگونه باید وضعیت جامعه را فهمید. اما پس از ۱۴۰۱ اتفاقات دشوارتر و نامطلوب‌تری نیز رخ داد. از همه مهم‌تر، هرچه سایه جنگ سنگین‌تر می‌شود، قدرت جنبش‌های اجتماعی و امید به تغییر از پایین کاهش می‌یابد. جامعه مدنی ضعیف‌تر می‌شود و دست حکومت برای تخریب، مداخله و گسترش سیطره‌اش بر جامعه بازتر می‌شود.
برخلاف تصور رایج، شرایط جنگی بیش از آن‌که به زیان حکومت باشد، به جامعه آسیب می‌زند. نهادهای مدنی و کسانی که مستقل از حکومت فعالیت می‌کنند، آزادی و دامنه اختیار کمتری خواهند داشت. گذشته از ناامیدی و افسردگی، خود امکان زیستن و فعالیت اجتماعی محدودتر می‌شود. بسیاری از کارهایی که در شرایط عادی می‌توان انجام داد، در وضعیت جنگی ناممکن می‌شوند؛ حتی سخنانی را که در وضعیت معمول می‌توان بر زبان آورد، دیگر نمی‌توان گفت.
جامعه امروز، دست‌کم در وضعیت کنونی که درباره آن گفت‌وگو می‌کنیم، دچار استیصال، آشفتگی و سردرگمی شده است. نه‌تنها مردم سرگردان‌اند، بلکه روشنفکران نیز پیش‌تر از سوی حکومت و اکنون از سوی بخشی از مردم پس زده شده‌اند. دیگر در دانشگاه و حوزه عمومی کمتر صدای مستقل هنرمندان و روشنفکران شنیده می‌شود. بسیاری به حاشیه رفته‌اند و باید درباره علت‌های این حاشیه‌نشینی نیز صحبت کرد.
من بر این موضوع تأکید می‌کنم، چون گاه می‌پرسند چرا مردم را نقد می‌کنید و چرا به جای آن حکومت را نقد نمی‌کنید. آسیب‌هایی که حکومت به جامعه مدنی و روشنفکران زده انکارشدنی نیست؛ این نقد جای خود را دارد. اما در وضعیت کنونی باید دید فشارهایی که از سوی جامعه بر فضای آزاد دانشگاهی، آکادمیک و روشنفکری و بر هنرمندان و اندیشمندان مستقل وارد می‌شود نیز تا چه اندازه ویرانگر است. ممکن است این فشار، در تجربه برخی افراد، کمتر از فشار حکومت نباشد.
منظورتان از این فشار اجتماعی چیست؟
برچسب‌ها و انگ‌های ازپیش‌آماده‌ای است که مانع سخن‌گفتن آزادانه می‌شوند. به عبارت دیگر، نوعی استبداد اجتماعی که آزادی بیان را محدود می‌کند. جامعه‌ای را در نظر بگیرید که اجازه نمی‌دهد آدم‌ها آزادانه نظرشان را بیان کنند. من می‌خواهم بتوانم هم از اسرائیل و حمله آمریکا به ایران انتقاد کنم، هم از شیوه مداخله و مواجهه جمهوری اسلامی با جامعه و مردمش، هم از رفتار مردم و حکومت با مهاجران افغانستانی، و هم از گرایش‌ها و انتخاب‌های بخشی از مردم درباره بدیل‌های حکومت آینده. روشنفکر باید بتواند هم‌زمان مردم و حکومت را نقد کند. اما در چنین فضایی به حاشیه رانده و به سکوت وادار می‌شود. البته همه توان و ظرفیت یکسانی برای تحمل این خطرات ندارند.
نتیجه این شده است که جامعه نیز روشنفکری را پس زده است. بخشی از فقدان بدیل یا آلترناتیو به همین حذف شدن فضای فکری مربوط می‌شود: هم حکومت و هم جامعه، هر یک به شیوه‌ای، بخشی از بدنه روشنفکری را به حاشیه برده‌اند. از روشنفکران منتقد و مستقلی که در نهادهای حکومتی یا در کنار آن‌ها فعالیت می‌کردند، و گاهی نقش تکنوکرات یا بوروکرات داشتند، تا هنرمندان و روشنفکران مردمی که همواره کنار مردم و در موضع مخالفت با حکومت بوده‌اند، همگی به نوعی کنار زده شده‌اند.
وقتی جامعه از فضای فکری و نظریه‌پردازی تهی می‌شود، دیگر پاسخ به این پرسش که چگونه باید با نظریه مواجه شد، دشوارتر است. آن‌چه باقی می‌ماند توده‌های مردم و ابزارهای آشکار قدرت است: در یک سو بخش مسلح حکومت و در سوی دیگر جمعیت‌هایی خشمگین، مستأصل، رنج‌دیده، زخمی و عصبانی. در این میان، حلقه میانی جامعه، یعنی کسانی که می‌اندیشند، بازاندیشی می‌کنند و می‌کوشند انتخاب‌های سنجیده‌تری داشته باشند، حذف یا به حاشیه رانده می‌شوند.
پرسش این است که اکنون چه باید کرد؟ اگر هم حکومت را نقد می‌کنیم و هم جامعه را، واقعاً چه انتظاری می‌توان از مردم داشت؟
پرسش بسیار خوبی است. وقتی از حکومت انتقاد می‌کنیم، آیا منظورمان این است که صرفاً اصلاحاتی در ساختار سیاسی انجام شود تا همان ساختار پابرجا بماند؟ چنین برداشتی امروز از سوی بخش‌هایی از جامعه با انتقاد و حتی طعن و نفرین مواجه می‌شود. اما به همان اندازه، وقتی از مردم انتقاد می‌کنیم، نباید معنایش این باشد که مردم را ناآگاه و ناتوان از فهم بدانیم و کنار بگذاریم. هدف باید هوشیار کردن مردم باشد؛ اینکه در انتخاب‌هایشان بازاندیشی کنند، تأمل بیشتری داشته باشند و خطاهای گذشته را مدام تکرار نکنند. روشنفکر باید بتواند چنین هشدارهایی بدهد.
در ده یا پانزده سال اخیر بارها گفته‌اند انقلاب ۱۳۵۷ محصول کار روشنفکرانی بود که توده‌های مردم را به مصیبت کشاندند. در مقابل، روشنفکران ممکن است بگویند آن‌چه رخ داد محصول کنش خود توده‌ها، از جمله اقشار محروم و خشمگین، بود. درست است که روشنفکران در صف‌های جلو حضور داشتند، اما پس از انقلاب کنار زده شدند و بسیاری از آن‌ها حذف شدند. تفاوتی هم میان جریان‌های چپ، لیبرال و میانه نبود؛ چپ‌ها هدف تهاجم قرار گرفتند و «لیبرال» نیز به ناسزایی آشکار تبدیل شد. جریان‌های مختلف روشنفکری در نهایت به حاشیه رانده شدند.
انقلاب محصول کنش جامعه‌ای انقلابی و رادیکال بود؛ جامعه‌ای که بخش بزرگی از آن خواهان تغییر بود، آن هم تغییر سریع، و به بسیاری از نهادها و اشخاص، به‌ویژه روشنفکران و دانشگاهیان، اعتماد نداشت. امروز نیز بعضی از همان الگوها را می‌توان مشاهده کرد. اما انتقاد از جامعه نباید به معنای حذف کردن یا به حاشیه راندن آن باشد. برعکس، باید جامعه را به مرکز بحث برگردانیم و به آن بگوییم که تغییرات عمیق می‌توانند از مسیر مدنی و جنبش‌های اجتماعی پیش بروند، نه لزوماً از راه اعتراضات توده‌ای خشن و رادیکال. من از تغییرات عمیق و رادیکالی سخن می‌گویم که می‌توانند در قالب جنبش‌های اجتماعی و شیوه‌های اصلاح‌گرانه تحقق یابند.
جامعه، مستقل از اینکه چه حکومتی بر سر کار باشد، به تغییرات ریشه‌ای نیاز دارد. در این بحث، شکل حکومت به‌تنهایی موضوع تعیین‌کننده نیست؛ مهم آن است که امکان تغییرات عمیق در خود جامعه فراهم باشد. جامعه مسیرش را طی می‌کند، پیش می‌رود و البته خطا هم می‌کند. نگاه من در کوتاه‌مدت به وضعیت جامعه منفی است، اما در بلندمدت مثبت است. جامعه ممکن است در دوره‌هایی به افسردگی، خمودگی یا نوعی خواب و خیال گرفتار شود و واقعیت را با توهم اشتباه بگیرد. بااین‌حال، در افقی بلندتر به حرکت خود ادامه می‌دهد و می‌تواند گروه‌های مستبد را کنار بزند. این فرایند زمان می‌برد، اما جامعه در نهایت به سوی آن‌چه می‌خواهد حرکت می‌کند.
انتهای پیام
