خردِ پیشرفت و توسعه | رضا داوری اردکانی

مقاله‌ای از رضا داوری اردکانی، استاد فلسفه و رئیس فرهنگستان علوم که با عنوان «خردِ پیشرفت و توسعه» منتشر شده است را در ادامه می‌خوانید:

پیشرفت تاریخی از جمله اصول تجدد است و بنابراین می‌توان تجدد را جهان پیشرفت دانست. مراد از پیشرفت در اینجا سیر به سوی کمال معنوی و اخلاقی نیست بلکه پیشرفت در ساختن دائم دنیای آدمی است. در نیم قرن اخیر توسعه جای پیشرفت را گرفته است. شاید هم تجدد در سیر خود به جایی رسیده‌است که امکان پیشرفتش پایان یافته و به جای پیشرفت توسعه می‌یابد. اگر از لفظ پیشرفت افزایش و بهبود فهمیده می‌شود توسعه حکایت از افزایش و گسترش می‌کند یعنی در توسعه چیزی که هست بیشتر می‌شود و گسترش و بسط می‌یابد. پیداست که این جمله بیان معنی اصطلاح توسعه نیست اما شاید در فهم این معنی و درک امکان‌های توسعه به کار آید. توسعه متعلق به زمانی است که کشورهای صاحب اقتصاد پیشرفته به مرحله‌ای از علم و تکنولوژی و تولید یا به اصطلاح به مرحله بازتولید برای زندگی مصرفی رسیده‌اند. در همین مرحله بود که کشورهای امریکای لاتین و آسیا و افریقا، توسعه‌نیافته یا در حال توسعه نامیده شدند. این کشورها قرون هجدهم و نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم را نگذرانده بودند که بتوانند توسعه‌یافته باشند. توسعه‌یافتگی مقدمات و سوابقی می‌خواهد و کشورهایی که در زمان ما این سوابق را نداشته‌اند نمی‌توانند توسعه‌یافته باشند. نکته‌ای که توجه به آن ضرورت دارد اینست که توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی در تاریخ جدید معنی دارد یعنی به طور کلی نمی‌توان گفت که هر نظم زندگی هر وقت که بوده اگر مثلاً شباهتی به نظم اروپای غربی نداشته توسعه‌نیافته بوده است. به تمدن‌های قدیم صفت توسعه‌نیافته نمی‌توان داد. تقابل توسعه‌نیافته با توسعه‌یافته به اصطلاح اهل منطق، تقابل عدم و ملکه است. در تقابل عدم و ملکه موضوعی که متصف به صفتی می‌شود یا صفتی از آن سلب می‌شود باید شأنیت احراز آن صفت را داشته باشد. مثلاً سنگ چشم ندارد و نمی‌بیند اما به آن نابینا نمی‌گویند زیرا شأنیت بینا بودن ندارد. جهان‌های قدیم هم شأنیت توسعه‌یافتگی و توسعه نیافتگی نداشته‌اند ولی آیا جهانی که اکنون توسعه‌نیافته خوانده می‌شود واجد شأنیت توسعه‌یافتگی است؟ اگر توسعه (در اصطلاح اروپاییش) به معنی گشوده شدن و از درون به در آمدن و گسترده شدن باشد، در جهان موسوم به توسعه‌نیافته چیزی برای بسط و گسترش نمانده است. اگر چیزی هم از تجدد فرا گرفته، از باطن تجدد جدا بوده و در زمره آداب و علوم و مهارت‌های رسمی و ظاهری قرار داشته است. از اینها که بگذریم توسعه‌نیافته نامی است که اروپا به کشورهایی داده است که در راه علم و تکنولوژی و تولید و مدیریت و بهداشت و آموزش پیشرفتی نداشته و آموخته‌ها و مکتسبات خود را هماهنگ نکرده و در جای مناسب قرار نداده‌اند. باید تحقیق کرد که معنی این نام چیست. در ظاهر درست است که همه کشورها از آغاز قرن بیستم می‌توانستند در تجدد اروپایی شریک شوند چنانکه ژاپن شریک شد و کره و تایوان و چین هم به توسعه رسیده یا به آن نزدیک شده‌اند اما این شرکت علاوه بر شرایط مادی و رسمی به شرایط روحی و فکری نیز موکول و موقوف بوده است. اروپای جدید راه خود را با یافتن خردی آغاز کرد که صرفاً شناسنده نبود بلکه چیزها را به اختیار خود در می‌آورد و می‌شناخت یعنی شناختش با تصرف قرین بود. گویی آدمی دیگر جزئی از جهان و طبیعت نبود بلکه خود را در مقابل طبیعت می‌دید و برای اینکه ذات خود را اثبات کند می‌بایست بر آن غالب شود چنانکه گویی انسانیت با اراده و قدرت و از طریق قهر طبیعت و جهان می‌بایست محقق شود. علم به طور کلی با حقیقت سر و کار دارد اما این بار حقیقت چندان با قدرت و اراده در هم آمیخته است که دیگر درباره نسبتش با حقیقت نمی‌دانیم چه بگوییم و اگر فیلسوفی مثل ویلیام جیمز آن را گزارشی از صلاح عملی می‌داند سخنش را نباید با تعریف رسمی حقیقت سنجید و مردود دانست بلکه موقع و زمان و جهان او را باید درک کرد. خرد این جهان با خردی که در جهان قدیم به عملی و نظری تقسیم می‌شد یکی نیست. این خرد را صرف یک قوه نفسانی هم نباید دانست بلکه خرد خاص جهان جدید است. این خرد را گرچه متفکران رنسانس بخصوص امثال دکارت و اسپینوزا کشف و وصف کرده‌اند، مردمان آن را از فیلسوفان فرا نگرفته‌اند بلکه آن را از جهان خود دریافت کرده و در آن سهیم شده‌اند. اگر در فلسفه جدید عقل را امر ترانساندانتال (شبه متعالی) دانسته‌اند برای اینست که بگویند صفت نفسانی نیست بلکه وجودی ورای اشخاص و افراد آدمی دارد و عقل جهان است نه اینکه میان همه آدمیان به تساوی تقسیم شده باشد بلکه آدمیان حق دارند و می‌توانند یکسان از آن برخوردار شوند. اکنون از معتزله چیزی نمی‌گویم اما دکارت وقتی گفت که عقل به تساوی میان آدمیان تقسیم شده است مرادش عقل بالفعل نبود زیرا چنانکه خود او توضیح داده است عقل در کاربردش و با روش خاص به کار بردنش بالفعل می‌شود. پس به نظر او همه استعداد تعقل دارند اما از سخنش نباید نتیجه گرفت که عقل به صورت بالفعل در همه‌جا به نحو یکسان وجود دارد. عقل جدید را همه مردم می‌توانند واجد شوند به شرط اینکه در جهان جدید شریک شده باشند. اینکه بعضی صاحبنظران اروپایی گفته‌اند که جهان در حال توسعه یا توسعه‌نیافته تجدد و اصول آن را درنمی‌یابند، مقصودشان در اصل توهین و تحقیر نیست بلکه بیشتر نظر به اختلاف جهان‌ها دارند و معتقدند کسی که به جهانی تعلق دارد فهمش فهم آن جهان است و چه بسا که با فهم جهان‌های دیگر بیگانه باشد و امور را به نحوی که آنها درمی‌یابند و می‌شناسند، درنیابد. آشنایی با عقل جدید و واجد شدنش مخصوصاً از آن جهت دشوار است که عقل، عقل محض یعنی صرفاً شناسنده نیست (کانت با اینکه عقل را عقل محض خوانده اما جلوه آن را در قوه فاهمه دیده و فاهمه را هم صورت‌بخش و مقوّم علم و نه شناسنده محض دانسته است). عقل تجدد عقل مشکل‌یاب و مسئله‌ساز و راهنمای تصرف و تغییر و ساختن و ویران کردن است. عقلی که افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا و توماس آکوئینی می‌شناختند، جهان را می‌شناخت و همراهی و هماهنگی با آن را می‌آموخت. عقل جدید را شاید با وام گرفتن تعبیر پراکسیس مارکس (و نه پراکسیس ارسطو) بهتر بتوان درک کرد. عقل جدید عقل پراکسیس است یعنی عقلی که می‌شناسد و تصرف می‌کند و با تصرف کردن و ساختن می‌شناسد. این عقل در قرون اولیه رنسانس ظاهر شده و در قرن هجدهم قوام یافته و در طی قرون هجدهم و نوزدهم و بیستم به صورت علم و تکنولوژی و سیاست تحقق پیدا کرده و بالاخره در دهه‌های آخر قرن بیستم آثار کهولت و ناتوانی در آن ظاهر شده است. این عقل امر ثابتی نیست که یکباره به همه مردمان در همه زمان‌ها داده شده‌باشد. من که دانشجوی فلسفه‌ام و اندکی با تعالیم فیلسوفان قدیم و جدید آشنایی دارم درصدد اثبات اصالت خرد دنیای متجدد نیستم و اگر از اهمیت آن می‌گویم از آن روست که این خرد تقدیر جهان کنونی و وجود آدمی در قرون اخیر را رقم زده است. ملاصدرا نیازی به این خرد نداشت و بی‌بهرگی از آن مایه نقص فلسفه‌اش نمی‌شد. اما دنیای جدید با این خرد شناخته شده است و ساخته و اداره می‌شود. برخورداری از این خرد مایه امتیاز و شرف نیست بلکه یک ضرورت است زیرا با پیشرفت ملازمه دارد و نداشتنش به معنی بیرون بودن از جهان پیشرفت و توسعه است. با توجه به این وضع می‌توان دریافت که در جهان متجدد خرد پیشرفت و توسعه جای هر خرد دیگری را تنگ کرده است. چگونه است که یک جلوه خرد می‌تواند جای صورت‌های دیگر خرد را تنگ کند؟ خرد، ماهیت ثابت و یکنواخت ندارد. اینکه انسان را حیوان ناطق و عاقل خوانده‌اند نادرست نیست زیرا انسان با داشتن زبان، قوه درک و فهم و دیدن جزئی در کلی و کلی در جزئی و … دارد. اما این قوه در هر تاریخی صورت‌ها وتعیّنهای خاص پیدا می‌کند. چیزی که موجب می‌شود تصویر معین و ثابت از خرد داشته باشیم و در نظرمان مسلم می‌سازد که عقل را مشترک معنوی بدانیم وجود عقل مشترک و قدرت نفوذ و غلبه آن بر زبان و گفتار و کار و کردار ماست. عقل مشترک مصلحت‌شناس است و البته مصالح جزئی و موقت را می‌شناسد و راهبردش سازش با روزگار و همرنگ جماعت شدن است. این عقل خویشاوندی دور با عقل عملی متقدمان دارد زیرا حکم به باید و نباید هم می‌کند (عارفان این عقل را عقل بلفضول خوانده‌اند). به پراکسیس هم شبیه است چون گاهی به کارسازی نیز می‌پردازد. ما معمولاً این عقل را با مطلق فهم و درک مترادف می‌گیریم و چه بسا که بعضی از اهل فلسفه نیز این عقل را مطلق عقل تلقی کنند. عقل در دین و عرفان و علم و اخلاق و فلسفه و عرف معانی خاص دارد که هر یک با دیگری تفاوت‌ها دارد. علاوه بر این در هر زمان هم عقل به صورتی خاص جلوه می‌کند الا اینکه عقل هر چه باشد صورت بالنسبه متعیّن نسبت و ارتباط آدمی با وجود است. فهم ما در نسبتی که با جهان خود داریم قوام می‌یابد ولی مردمان همه در گذشته و در دوره جدید یک جهان نداشته و حتی با گسترش آثار تجدد در سراسر روی زمین نیز همه کشورها و ملت‌ها به نحو تام و تمام در جهان جدید وارد و شریک نشده‌اند. نسبت یونانیان قدیم با جهان در شناخت و عمل اخلاقی-سیاسی ظهور کرده و در جهان اسلامی و مسیحی فهم مردمان با ایمان و قبول پیوند خورده است. اگر در این پیوند تعارضی می‌بینید تعارض همواره در تاریخ بشر بوده است. این تعارض گاهی پوشیده است و گاهی کم و بیش آشکار. در عصر جدید فهم در رفت و آمد میان شک و یقین در راه ساختن و مسخر کردن بوده و هنوز این راه به پایان نرسیده است. عقل جدید عقل تکنیک است. منطقش هم از زمان لایبنیتس (قرن هفدهم) منطق ریاضی است. عنوان کتاب دکارت «گفتار در روش به کار بردن عقل» بسیار معنی‌دار است زیرا روش باید دست عقل را بگیرد و آن را راه ببرد و به کار اندازد. البته در فلسفه از ابتدا وجود یک عقل کل محیط بر نسبت‌های مذکور نیز تصدیق شده است. افلاطون در صدر تاریخ فلسفه و هگل در پایان این تاریخ هر دو به عقل متحقق قائل بودند. با این تفاوت که یکی عقل را پیش از همه چیز موجود می‌دانست و دیگری به تحقق عقل در پایان تاریخ می‌اندیشید. عقل دوران جدید دیگر عقل موافقت و همراهی با نظم طبیعی نیست بلکه صورت‌بخش و سامان‌دهنده جهان است. عقل توسعه را هم که باید عقل سازنده باشد، با عقل درّاک و داننده دوره‌های یونانی و اسلامی و مسیحی اشتباه نباید کرد ولی چه کنیم که این اشتباه شایع است چنانکه وقتی از عقل و عقلانیت می‌گویند غالباً مرادشان عقل انتزاعی و فهم رسمی یعنی صورت مهدّب عقل مشترک است. با این عقل به مواجهه وضع موجود نمی‌توان رفت زیرا کار آن حکم کردن در باب درستی و نادرستی و روایی و ناروایی سخن‌ها و کارها با میزان آراء همگانی است نه نقد آنچه هست و درک آنچه می‌تواند باشد. شاید در سراسر جهان توسعه‌نیافته یا لااقل در کشور ما در اوایل آشنایی با اروپا و تجدد اروپایی این پرسش که اروپا چرا و چگونه و با چه امکان‌هایی به تأسیس علم تکنولوژیک و سازمان و اقتصاد و سیاست جدید قادر و نائل شده است، به ابهام و اجمال مطرح بود و به این جهت کارهایی هم صورت گرفت و تا حدودی ادب و فرهنگ نیز جان تازه یافت. بعضی اقوام مثل ژاپنی‌ها به اخذ تجدد اکتفا نکردند بلکه آن را از آن خود ساختند اما در بسیاری جاها این توجه به تدریج فروکش کرد و اصل پرسش منتفی شد و این پندار پدید آمد که مدرسه و دانشگاه می‌سازیم و ادارات و سازمان‌هایی از روی مدل غربی ترتیب می‌دهیم و همین کافی است که ما را به آنچه غرب متجدد رسیده است، برساند. فهم شایع و رایج اینست که در اجتماعات انسانی علم و تکنولوژی و هنر و فرهنگ و فلسفه و دین و شیوه زندگی امور جداگانه‌ای هستند که در کنار هم قرار گرفته‌اند یعنی اجتماع انسانی کم و بیش مثل یک خانه است که آن را با آب و گل و گچ و سیمان و آهن و چوب می‌سازند و پیداست که ترکیب این اجزاء انضمامی است و اگر خانه وحدتی دارد وحدتش حاصل طرح سازنده است (البته در این ترکیب انضمامی هم اجزاء باید در جای مناسب قرار گیرند تا وحدت حاصل شود) ولی اجتماع انسانی مجموعه اجزاء و ترکیب انضمامی نیست. ترکیب جامعه اتحادی است و همه اجزاء و شئون در جای خاص و در نسبت با اجزاء دیگر قرار دارند یعنی تفکر و هنر و فرهنگ و علم و تدبیر و کار و رفتار و اخلاق در نسبت با یکدیگر تعیّن خاص یافته‌اند هر چند که در ظاهر هر یک از اجزاء وجود مستقل دارند و به نظر می‌رسد که می‌توان آنها را از جای خود برداشت و به هر جای دیگر برد. اما آنچه به جای دیگر می‌رود ظاهری بیش نیست و آثار وجود بر آن مترتب نمی‌شود. علم و تکنولوژی را می‌توان فرا گرفت اما تا شرایط روحی و اخلاقی و خرد سامان‌بخش و پشتیبان آن نباشد و جایگاه آنها در نظام زندگی معلوم نشود، نشاط و رشد ندارد. اقوام جهان غالباً در نسبتشان با تجدد شئون آن را از هم جدا و مستقل انگاشته و در حدود امکان شئون مطلوب خود را اخذ کرده‌اند. غافل از اینکه چون این شئون از پشتیبانی باطن برخوردار نیست و عقل سازنده آن را راه نمی‌برد، ناقص و لنگ و ناتوان است. از این کنار هم گذاشتن جز صورتی از تجدد که تجددمآبی پژمرده و بی‌روح است حاصل نمی‌شود. برای فهم این معنی توجه باید کرد که تجدد تاریخی است که شاید بتوان آن را دوران بسط قدرت انسان تعبیر کرد. این قدرت با تقلید یا به بیان دقیق با صرف تقلید حاصل نمی‌شود. وجه احتیاط در حکم مربوط به تقلید این بود که چون نهال تجدد در اروپا روییده و ثمر داده است و همه کشورها آن را از اروپا فرا گرفته‌اند، تقلید را به کلی نمی‌توان بی‌وجه و منتفی دانست. مفهوم و معنی و راه تجدد همه اروپایی است. حتی کسانی که می‌گویند چرا تجدد را امر جهانی و بشری ندانیم و آن را به اروپا نسبت دهیم ناگزیر باید بپذیرند که این امر (به نظر آنان) جهانی و انسانی، ابتدا در اروپا پدید آمده و رنگ اروپایی دارد و همه اقوام آن را از اروپا گرفته یا در گرفتنش چشم به اروپا داشته‌اند و همچنان نیز دارند (منظور از اروپا اروپای جدید و متجدد است که شامل امریکای شمالی و ژاپن هم می‌شود. هر چند که امریکا و ژاپن نسبت مساوی و یکسان با اروپا ندارند و ممکن است وضع این دو کشور و بخصوص امریکا را بسط خاصی از قرن هجدهم اروپا بدانیم). چیزی که در جایی پدید می‌آید و همه جهان به آن رو می‌کنند، لاجرم در این رویکرد صورتی از تقلید وجود دارد. تقلید شاگرد از استاد در هنگام فراگیری امر مذمومی نیست و آن را با تقلید جاهلانه یکی نباید دانست. آنچه مذموم است دانسته و ندانسته از همه چیز تجدد غربی تقلید کردن و این تقلید را ابتکار و اندیشه و جلوه خرد خود انگاشتن است. دشواری کار توسعه‌نیافتگی اینست که گاهی در آن میان قدیم و جدید و ضرورت و امکان و مؤثر و غیر مؤثر و ضعف و قدرت و … تفاوت گذاشته نمی‌شود و این بدان جهت است که خرد قدیم در جهان جدید کمتر به کار می‌آید و خرد جدید هم هنوز قوام نیافته است. توسعه‌نیافتگی زمان قبل از تجدد نیست بلکه وضع نه جدید بودن و نه قدیم بودن است. توسعه‌نیافتگی وضعی است که در آن مردمان دلبسته تجدد و در عین حال بیگانه با آنند و شاید هم به شدت با آن مخالف باشند. در کشور توسعه‌نیافته سازمان‌های علمی و اداری و فرهنگی تأسیس می‌شود. ترتیبات اداری و وظایف سازمانی را نیز از روی مدل کشورهای توسعه‌یافته اقتباس می‌کنند و پیداست که در این کار هیچ نیازی به تأمل و تفکر و تدبیر نیست اما وقتی سازمان به وجود آمد و وظیفه‌ای برای آن مقرر شد باید کاری بکند و نیازی را که در نظر بوده است برآورد. سازمان اداری و ترتیبات و آئین‌نامه را می‌شود با گرده‌برداری فراهم کرد. اما کارآمد بودنش را نمی‌توان با تقلید تأمین و تضمین کرد زیرا اداره یک سازمان و راه بردنش تقلیدی و حتی می‌توان گفت که آموختنی نیست زیرا در هر جا هر سازمانی باید نیازهای خاص آنجا را بشناسد و برآورد. شناختن نیاز و راه‌های برآوردن آن به صرف آموزش حاصل و معین نمی‌شود. این شناخت کار خرد است. خردی که نباید با هوش روان‌شناسی اشتباه شود زیرا این خرد، خرد دنیاساز و ساری در جامعه مدرن و متناسب با نظام آن جامعه است. مدرسه‌ای که اسمعیلیه در مصر و نظام‌الملک در بسیاری شهرها تأسیس کردند می‌توانست قرن‌ها با نظام و برنامه ثابت به تعلیم علوم زمان بپردازد و اعتقادی را ترویج کند اما دارالفنون برای اینکه دارالفنون بماند می‌بایست نیازهای حکومت و کشور را بشناسد و راهنمای راه برآوردن آنها باشد. دارالفنون این توانایی را نداشت و به تدریج ناتوان‌تر شد و نتوانست روی پای خود بایستد. حکومت هم هر چه توانست با آن کرد و بالاخره چون آن را برای خود نه سودمند بلکه مزاحم یافت به کارش پایان داد. مدرسه سیاسی هم وضعی کم و بیش شبیه به دارالفنون داشت. این هر دو تا زمانی که توپچی و داروساز و پزشک و مأمور سیاسی و کنسولی تربیت می‌کردند، لنگ‌لنگان در راهشان می‌رفتند اما وقتی این نیازها تا حدودی با آموزش یا بر اثر توسعه روابط با اروپا برآورده شد، بودن آنها دیگر وجهی نداشت. دانشگاه تهران هم که تأسیس شد، یک مؤسسه صرفاً آموزشی بود و حاصل علوم دانشمندان جهان را تعلیم می‌کرد. این دانشگاه که می‌بایست علم‌های لازم برای کشور را در وحدت و هماهنگیشان با یکدیگر بازشناسد و آنها را تعلیم کند و در سایه آموزش در مسائل خاص کشور پژوهش کند، در حال و هوای قدیم ماند. منتهی در این هوا و فضایی که شبیه هوای نظامیه بغداد و الازهر مصر بود، علم جدید تدریس می‌کرد. چنانکه گویی: «علم بالذات متحول را در زمان متوقف» قرار داده باشند. علم و زمان به هم بسته‌اند. در وضع توسعه‌نیافتگی علم از زمان و تاریخ جدا می‌شود. به علم به عنوان مثال اشاره شد و گرنه در توسعه‌نیافتگی هیچ چیز با زمان نسبت ندارد و کارها بر طبق عادت یا به اقتضای ضرورت‌های هرروزی صورت می‌گیرد. اینکه دانشگاه و سازمان چه وظیفه‌ای دارند و چه باید بکنند در خودآگاهی جهان توسعه‌نیافته جایی ندارد. به این جهت برای ادای هر کاری باید به اساسنامه و آئین‌نامه و مقررات مراجعه کنیم تا دریابیم برای چه به وجود آمده‌اند و چه باید بکنند به این هم شاید التفات نکنیم که آن وظیفه و هدف و سازمان و شیوه کار هم ترجمه و اقتباسی از مراجع خارجی است. در این صورت متصدیان اداره این سازمان‌ها برای خود وظیفه‌ای احساس نمی‌کنند زیرا آنها سازمانی را به حکم احساس نیاز و برای ادای وظیفه معین بوجود نیاورده‌اند بلکه ابتدا آن را بوجود آورده‌اند و سپس ناگزیر در اساسنامه برای آن وظیفه‌ای هم ذکر کرده‌اند. اروپا با این فکر که مدرسه هم چیزی است که اگر باشد خوبست و وجود دانشگاه لازم است و … مدرسه و دانشگاه تأسیس نکرد بلکه آنها را ساخت زیرا وجودشان را در نظام جدید زندگیش ضروری می‌دید و به وجود آنها احساس نیاز می‌کرد. سازمان‌هایی که بر اثر نیاز به وجود می‌آیند اولاً تصنعی نیستند ثانیاً در وقت و جای مناسب به وجود می‌آیند ثالثاً با سازمان‌های دیگر که آنها هم مورد نیاز بوده‌اند هماهنگند. خرد تجدد هم چیزی جز درک امکان‌ها و ضرورت‌ها و طراحی هماهنگ سازمان‌ها و کارها نیست. وقتی گفته می‌شود در جهان توسعه‌نیافته خرد توسعه وجود ندارد مراد تخفیف ساکنان این جهان نیست زیرا شاید بعضی از برآمدگان این جهان و حتی ساکنان آن در زمره دانشمندان و نویسندگان و شاعران بزرگ باشند. یعنی مراد از خرد توسعه درک و فهم و خرد خاص اشخاص نیست. خرد هر دوران درکی متعلق به آن دوران و راهگشای هماهنگی در کارهاست. در جهان توسعه‌نیافته چون چیزها و کارها کمتر در جای خود و وقت مناسب به وجود آمده و صورت گرفته است، هماهنگی طبیعی میان آنها وجود ندارد و هماهنگ کردنشان هم کاری بسیار دشوار است و از هیچکس و حتی از سیاستمداران ممتاز نیز نمی‌توان توقع داشت که به آسانی از عهده این کار برآیند. شاید از این گفته برآید که پس همه راه‌ها بسته است و مشکل توسعه‌نیافتگی چاره ندارد البته در شرایط سیاسی و فرهنگی کنونی و با تدابیری که معمولاً در جهان توسعه‌نیافته اندیشیده و اجرا می‌شود، از توسعه‌نیافتگی نمی‌توان گذشت و راه به جایی نمی‌توان برد زیرا تدبیر -اگر تدبیری باشد- راه نیست بلکه شیوه پیمودن راه است. پس باید به فکر راه و راه‌گشایی بود. راه‌گشایی نیز با تفکر و تذکر به اینکه از کجا آمده‌ایم و با خود چه داریم و چه می‌خواهیم و چه می‌توانیم بکنیم میسر می‌شود. درست است که در کویر و کوهستان به آسانی نمی‌توان کار آبادانی کرد. ولی آدمی با تفکر و خرد خود از عهده کارهای دشوار برمی‌آید. اختیار هم ظهورش با فکر و خرد است و جایی که درک و تفکر نباشد چه بسا که اختیار با بلهوسی اشتباه شود و با این اشتباه است که چه بسا بگویند این سخن‌ها بر مبنای اعتقاد به جبر تاریخ قرار دارد. جبر تاریخ را غالباً به جای موجبیت تاریخی به زبان می‌آورند. موجبیت تاریخی به این معنی است که حوادث تاریخی به حکم ضرورت علت و معلولی واقع می‌شوند و هر چه به وجود می‌آید علتی داشته است و اگر علت وجود داشته باشد معلول هم به ضرورت پدید می‌آید. نکته اینست که حتی اگر نظم تاریخی را با نظم طبیعت یکی بدانیم، باز هم شناختن علت‌ها و معلول‌ها در تاریخ آسان نیست و مخصوصاً نباید غافل بود که یکی از اوصاف عمده تاریخ تجدد تصدیق و اثبات مدخلیت اراده انسانی در ساختن و پرداختن جهان و زندگی است و اراده هر چه باشد نمی‌تواند معلول یک علت مادی باشد. بیان بالنسبه روشن و کمتر کلی مطلب اینست که علت وجود رنسانس و دوران تجدد در قرون وسطی نبود. بلکه دوران جدید با یک گسست آغاز شد. رنسانس حادثه‌ای غیرقابل پیش‌بینی بود و با این داعیه پدید آمد که تاریخ را آدمی می‌سازد. در مورد این سخن هر نظری داشته باشیبم در اینکه تاریخ اروپا به حکم موجبیت تاریخی ساخته نشده و مخصوصاً پیش‌آمدنش با تفکری نو و تلقی تازه‌ای از انسان و از وجود امکان یافته است، به دشواری می‌توان تردید کرد. اروپا طرحی در برابر خود یافت که می‌بایست آن را اجرا کند. این طرح گرچه غیر واقع‌بینانه نبود اما صفت رؤیایی بودنش بود که به آن عظمت می‌بخشید. جهان توسعه‌یافته این طرح را امر عادی تلقی کرده است. روح آسان‌طلب و سطحی میل دارد که همه چیز را ضروری و گردش کارها را یکسره تابع ضرورت‌های هرروزی بداند و گاهی نیز به اختیار مطلق قائل است. در اندیشه سطحی جمع این دو محال نیست. وقتی تفاوتی میان ضرورت و امکان دیده و گذاشته نمی‌شود، همه چیز می‌تواند ممکن یا ضروری باشد. هر جهانی یا هر دورانی از تاریخ قلمرو ضرورت‌ها و امکان‌های محدود است. این محدودیت ثابت و در همه جا یکسان و به یک اندازه و با یک وسعت نیست. گاهی در جایی دامنه امکان‌ها وسیع‌تر است و در زمانی این دایره تنگ و محدود می‌شود. وقتی گفته می‌شود که با تدابیر معمولی نمی‌توان از توسعه‌نیافتگی خارج شد مراد این نیست که عبور و خروج از توسعه‌نیافتگی محال است. از توسعه‌نیافتگی می‌توان خارج شد به شرط اینکه همت خروج در جان و دل مردمان و بخصوص حکومت‌ها پدید آمده باشد. پیداست که همه آرزوی توسعه و بهره‌مندی از مزایای آن دارند و متأسفانه نمی‌دانند که باید با همت و جهد شرایط آن را فراهم سازند. خروج و عبور از توسعه‌نیافتگی به دلخواه کسان و با صدور دستورالعمل‌ها و با اتخاذ تدابیر رسمی صورت نمی‌گیرد یعنی کافی نیست که قومی و مردمی و گروهی توسعه‌یافتگی را بهتر و مناسب‌تر از توسعه‌نیافتگی بدانند و آرزوی رسیدن به آن داشته باشند تا به آن برسند. مخصوصاً توجه باید کرد که رسیدن به توسعه و تحقق توسعه‌یافتگی در سراسر روی زمین امری ضروری در تاریخ نیست. پیش آوردن حرف‌ها و بحث‌هایی مثل جبر تاریخی (یا به تعبیر درست آن موجبیت تاریخی) معمولاً بر اثر دو اشتباه حاصل می‌شود. اشتباه اول اینست که می‌پندارند هر ممکنی خود به خود متحقق می‌شود یعنی نمی‌دانند که تحقق یک امکان موکول به تحقق شرایط آنست. اشتباه دیگر و البته بزرگتر اینست که مدعیان همه‌توانی، ناتوانی خود در ادای کارها را با امتناع آنها یکی می‌دانند و توجه نمی‌کنند که کارهایی در قلمرو امکان وجود دارد اما همه کس از عهده ادای آنها برنمی‌آید اما کسانی هستند که از عهده برمی‌آیند. آنها که از عهده برنمی‌آیند واجد شرایط لازم نیستند و اگر واجد آن شرایط شوند، امر ممکن را متحقق می‌کنند. این درست است که می‌گویند اعتماد به نفس شرط انجام دادن درست کارهاست اما اعتماد به نفس با درک درست کارها مناسبت دارد. اگر این اعتماد به نفس چندان شدید باشد که صاحبش خود را به هر کاری توانا بداند، دیگر آن را اعتماد به نفس نباید دانست و نام دیگر باید بر آن نهاد و برای صاحبش فکری باید کرد. گفتن «نمی‌توانم» هم اگر از سر نومیدی و ناتوان انگاشتن خویش باشد نتیجه‌اش سستی و اهمال‌کاری است و در شرایط توسعه‌نیافتگی باید این تذکر حاصل شود که بدانند چه شده است و چرا از عهده بسیار کارها برنمی‌آیند. شاید به شرایطی پی ببرند که با فراهم شدنشان توانایی هم حاصل شود اما خدا نکند که توهم «همه‌توانی» غالب شود. وهم همه‌توانی اینست که هر چیزی را به هر صورتی که بخواهند درمی‌آورند و دیده‌ایم که کسانی در عین بی‌خبری از ماهیت امور و سازمان‌های جهان جدید، می‌پندارند و مدعیند که می‌توانند صفات ذاتی امور را سلب کنند و به آن امور ماهیت دیگر ببخشند. ملاحظه و رعایت شرایط هم در نظرشان اهمیت ندارد. غافل از اینکه توسعه، شرایط و ضوابط دارد و برنامه می‌خواهد. تدوین و اجرای برنامه نیز موقوف و موکول به درک شرایط و فراهم آوردن و رعایت آنهاست. من عجالتاً نام چیزی که این شرایط را درک می‌کند و راه فراهم‌کردنشان را می‌یابد، خرد توسعه می‌گذارم. شاید این خرد عین همان خردی نباشد که تجدد با آن ساخته شده است اما از جنس آن و خویشاوند آنست. اروپای متجدد مایل است بگوید که خرد تجدد نماینده آسیایی و افریقایی ندارد یا به هر حال این خرد در آسیا و افریقا و امریکای لاتین غریب است. این را فقط قرن نوزدهمی‌ها نمی‌گفتند بلکه پست‌مدرن‌ها هم که باید فیلسوف توسعه‌نیافتگی باشند حرف اسلاف خود را دائر بر ناتوانی آسیا و افریقا از درک و دریافت تجدد تکرار می‌کنند. آیا سخن اینها درست است و توسعه‌نیافته‌ها راهی به فهم توسعه (خرد توسعه) ندارند؟ قبول این قبیل سخنان دشوار و دردناک است مگر آنکه مرادشان چیزی متفاوت با معنی ظاهر عبارت باشد. همین جا این نکته را بگویم که اگر بگویند توسعه‌نیافتگی وضع ناتوانی از ادراک تجدد و توسعه است، نادرست نگفته‌اند اما اینکه مردم جهان توسعه‌نیافته راهی به درک تجدد و برخورداری از خرد آن را ندارند، حرف دیگری است. مردمی که در میانشان دانشمندان و نویسندگان و شاعران و فیلسوفان و سیاستمداران دانا ظهور می‌کنند چگونه بگوییم که از درک تجدد عاجزند و مگر با این عجز می‌توان سیاست و فلسفه را شناخت و به مرتبه بلند در دانش و فرهنگ رسید؟ مع‌هذا با کسانی که آسیا و افریقا و امریکای لاتین را ناتوان از درک تجدد می‌دانند، جدل نمی‌کنیم. شاید منظورشان اینست که فهم تجدد در هوای توسعه‌نیافتگی به دشواری نفوذ و ورود می‌کند و این سخن با توجه به اینکه هر فرهنگ و تاریخی فهم خاص خود دارد، موجه است. فی‌المثل بودریار نه فقط توسعه‌نیافته‌ها را به دوری از جهان جدید منسوب می‌کند و نه فقط آسیا و افریقا را از درک اروپا عاجز می‌داند بلکه به نظر او امریکا نیز اروپا را نمی‌فهمد. گمان نمی‌کنم بودریار در گفتن این سخن قصد تحقیر امریکا داشته است. به نظر او امریکا و اروپا دو عالم متفاوتند و جهان‌های متفاوت با فهم رسمیشان نمی‌توانند یکدیگر را بشناسند. دشواری در فهم این قبیل اختلاف‌ها از آنجا پیش می‌آید که معانی و مفاهیم را متفاوت می‌فهمند. فهم یا خرد توسعه، فهم فردی و شخصی نیست (بودریار هم که می‌گوید امریکا، اروپا را درک نمی‌کند مرادش این نیست که هیچ امریکایی توان درک اروپا را ندارد بلکه به روح جمعی امریکا و به درک کلی و فهم مشترک آمریکاییان نظر دارد) در هر کشور توسعه‌نیافته جامعه‌شناسان و سیاستمداران و نویسندگان و شاید فیلسوفانی باشند که تاریخ اروپا را درک می‌کنند و با راهی که پیموده است، آشنایی دارند اما آنها معمولاً -حتی اگر سیاستمدار باشند- در کشور خود غریب و مهجورند. نه اینکه ضرورتاً با آنان بد رفتاری شود و چه بسا که بسیار محترم و معزّز باشند اما سخنشان چنانکه باید فهمیده نمی‌شود. اگر می‌بینیم که بیشتر نامداران دانش و هنر و فلسفه برخاسته از جهان توسعه‌نیافته به جهان توسعه‌یافته مهاجرت کرده و در اینجا اقامت گزیده‌اند، وجهش اینست که فهم و درک و ذوقشان در افق بسته جهان توسعه‌یافته آسانتر به کار می‌افتاده است. اگر فهم به جهان خاص انسانی تعلق دارد، آن را به آسانی نمی‌توان دگرگون کرد و شاید کسی هم بگوید که این کار چه لزومی دارد. البته لزوم و ضرورتش منطقی نیست اما مردمی که توسعه می‌خواهند به این دگرگونی نیاز دارند. گمان غالب اینست که فهم همیشه و در همه جا یکی است و البته در هر زمان و در هر جا مردمی هستند که فهمشان از دیگران بالاتر است. قوه فهم میان ابناء بشر مشترک است اما صورت فهم بر حسب عوالم گوناگون دگرگون می‌شود. پس تفاوت فهم در عوالم متفاوت را با تفاوت فهم اشخاص خلط نباید کرد. فهم سیاست جهان جدید و خرد توسعه گرچه در ظاهر به اشخاص ممتاز تعلق دارد اما در حقیقت فهم خاص جهان متجدد است و آن اشخاص هم تا در این فهم شریک نشوند، مسائل سیاست و توسعه را درنمی‌یابند. اما فهم عام نمی‌پذیرد که جهان جدید در جوهر و ماهیت و از حیث فهم متفاوت با جهان‌های قدیم باشد. به عبارت دیگر درنمی‌یابد که برای رسیدن به توسعه باید از فهم و خردی که صورت‌بخش چیزهاست و کارکردش تغییر جهان و سامان‌بخشیدن به آنست بهره داشت و نمی‌داند خردی که کارش صرفاً شناخت موجودات است با خردی که چیزها را دگرگون می‌کند و چیزهای تازه می‌سازد، یکی نیست. می‌گویند تصرّف و ساختن و پرداختن مسبوق به شناختن است. به یک اعتبار راست می‌گویند اما گاهی به این نکته بسیار مهم توجه ندارند که شناختی که در آن متعلق شناخت چنانکه هست باقی می‌ماند با شناختی که برای تصرف و تغییر است و جهان با آن صورت تازه پیدا می‌کند، از زمین تا آسمان فاصله دارد.

فهم توسعه فهم طراح است و می‌تواند نظام هماهنگ علم و کار و زندگی را دریابد و طراحی کند. جهان قدیم این کار را در شأن بشر نمی‌دانست و اصلاً به آن نمی‌اندیشید. جهان توسعه‌نیافته هم از عهده آن برنمی‌آید. اروپاییان با توجه به بحران‌هایی که با آن مواجهند و مخصوصاً با نظر به آشفتگی در کار و بار کشورهای آسیایی و افریقایی از توسعه پایدار سخن گفته‌اند. البته مقصودشان این نبوده است که توسعه را به دو قسم پایدار و ناپایدار تقسیم کنند بلکه می‌خواسته‌اند بگویند که توسعه با نظر هماهنگ به امور صورت می‌گیرد و البته توجه هم داشته‌اند راه توسعه در بعضی کشورها بسیار دشوار است. توسعه اگر باشد، توسعه پایدار است و همه شئون فرهنگ و تعلیم و تربیت و اقتصاد و مدیریت و سیاست و بهداشت و حفظ محیط از آلودگی‌ها و … را در بر می‌گیرد ولی اهتمام به یک شأن و غفلت از شئون دیگر صرفنظر از اینکه به نتیجه پایدار نمی‌رسد، پریشانی و آشفتگی را نیز بیشتر می‌کند. توسعه نظم معینی است که باید آن را شناخت. این نظم و شناخت همان خرد توسعه است. این خرد به یک اعتبار موجود و به اعتبار دیگر علم است. با هوش و شعور انتزاعی فردی و شخصی هر چند که قوی باشد، کار توسعه را نمی‌توان پیش برد زیرا هوش و درک شخصی اگر با درک و فهم جهان همخوان و هماهنگ نباشد، کارسازی ندارد. حتی اگر یک دیکتاتور (مثل دیکتاتور کره جنوبی) هم بخواهد راه توسعه را بپیماید باید تابع خرد توسعه باشد و در کار توسعه، تحکم را دخالت ندهد. جهان توسعه‌نیافته در یکصد سال اخیر در اقتباس علم و فرهنگ و تکنولوژی جدید، آموختن را کافی می‌دانسته و کم و بیش در کار آموزش اهتمام می‌کرده است بی‌آنکه فکر کند چگونه آنها را تحقق بخشد و توسعه دهد. شاید آموختن هر چیزی با هر عقلی ممکن باشد. اصلاً آموختن با قوه‌ای که در روان‌شناسی هوش نامیده می‌شود، صورت می‌گیرد و ربط مستقیم با عقل ندارد. برای توسعه از آموزش نمی‌توان صرفنظر کرد و از تجارب پیشروان باید بهره برد و علمشان را فرا گرفت اما این بهره‌بردن و فراگرفتن کافی نیست. وقتی دانشگاه تأسیس می‌شود و علم‌های فراگرفته و فراگرفتنی را می‌آموزد -که البته کار خوبی می‌کند- اگر می‌خواهد دانشگاه باشد باید بداند که چه چیزها را در کجا به چه کسانی بیاموزد و چون علم، پژوهش است وقتی در کار پژوهش وارد می‌شود در مسائلی که کشور و جامعه با آن مواجهند، پژوهش کند. دانشگاهی که درس‌های کهنه و یا تازه نامناسب می‌آموزد و پژوهش‌های رسمی اداری و صوری می‌کند، دانشگاه توسعه‌نیافته است. اینکه چه تعداد استاد و دانشجو داشته باشد و رقم و تعداد مقالات استادان و دانشجویانش چند باشد، اهمیت ندارد و چه بسا که بالا بودن این ارقام نشانه عدم تعادل و فقدان برنامه و محاسبه باشد. دانشگاهی که برای آینده کشور درس نمی‌آموزد و پژوهش نمی‌کند، هر تعداد دانشجو داشته باشد و استادانش هر چه مقاله بنویسند جسم بی‌جان یا کم‌جان دانشگاه است. مدرسه و سازمان و صنعت و کشاورزی و بهداشت و … هم اگر نتوانند به مسائل درونی و پیوندهای بیرونی راه ببرند و آنها را حل و مستحکم نکنند، ناکارآمد و توسعه‌نیافته‌اند. از جمله نشانه‌های خرد توسعه، پرسش داشتن و اما و چرا گفتن و نقص‌ها و ناتوانی‌ها را دیدن و نقد کردن است. اما و چرا گفتن و مسئله داشتن هم دو صورت دارد. یکی اما و چرای بلفضول است و دیگر اما و چرا و پرسش برآمده از دعوت آینده. اما و چرای بلفضول گوش‌ها را پر می‌کند تا دعوت آینده شنیده نشود. به این جهت در جهان توسعه‌نیافته هیاهو بسیار و پرسش و طلب کم است. پرسش که نباشد، علم هم که بیاموزند در جای خود قرار نمی‌گیرد زیرا علم پاسخ به پرسش است. علمی که پاسخ به پرسش نباشد، در جان دانشمند هم اثر نمی‌کند و مانند کتابی است که دانشمند با خود به هر جا می‌برد. نبودن پرسش و طلب صفت سلبی دو شیوه زندگی است. یکی زندگی در عین بی‌نیازی با وجود نظم درست و مقبول و به عبارت دیگر زندگی بهشتی و بهشتیان و دیگر زندگی در دیاری که هیچ چیز آن آشنا نیست و کسی هم درباره چیزها نمی‌پرسد. در جهان توسعه‌نیافته از قواعد و رسوم جهان متجدد سخن بسیار می‌گویند و معمولاً تغییرها هم با نظر به آن قواعد و رسوم و بر وفق آنها صورت می‌گیرد اما آن تغییرها نه برای کارآمد کردن و تواناسازی سازمان و نهاد بلکه به حکم تقلید و برای دوام و استمرار آنست. وقتی من وارد دانشگاه شدم، برنامه درسی دانشگاه‌ها هنوز سالیانه بود. نمی‌دانم چرا و برای چه مصلحتی ناگهان تصمیم گرفتند که درس‌ها در دو نیم‌سال تدریس شود. من این تغییر را به کلی بی‌وجه نمی‌دانم اما می‌دانم که دانشگاه با این تغییرها اصلاح نمی‌شود. به نظر می‌رسد که برنامه دانشگاه را به پیروی از رسم و رویّه متداول در بعضی کشورهای دیگر تغییر داده‌اند و نپرسیده‌اند که کشور مرجع چرا رسم خود را تغییر داده و از این تغییر انتظار چه نتایجی داشته و آیا به نتیجه مطلوب رسیده است یا نه. تقلید از کار خوب، بد نیست و حتی گاهی بعضی تقلیدها ضروری است اما چون دانشگاه و آموزش و پرورش و مدیریت و برنامه‌ریزی خوب شرط توسعه است، باید به نیازها و امکان‌های عمل و نتایج هم توجه کرد. راستی با دانشگاه عزلت گزیده از زندگی جامعه چه باید کرد؟ با مدرسه ای که به هر حال باید باشد تا نگویند که مدرسه نداریم و تعلیمات اجباری را اجرا نمی‌کنیم و بچه‌هایمان به مدرسه نمی‌روند و با سازمان‌های اداری ناکارآمد (صفات دیگرش را نمی‌گویم زیرا وقتی سازمان اداری ناکارآمد شد مستعد رفتن در هر راهی جز راه صلاح است) در راه توسعه به کجا می‌توان رسید؟ وقتی هم که بحث از وضع آموزش و پرورش و درس و مدرسه و پژوهش و سازمان متناسب و کارآمد پیش می‌آید، متخصصان حرف‌های تخصصی خود را که در کتاب‌ها خوانده و از استادان شنیده‌اند تکرار می‌کنند و کمتر توجه دارند که اینجا و اکنون چه می‌گذرد و برای حل مسائل اینجا چه می‌توان و باید کرد؟ یک تلقی ظاهراً درست اینست که چون کسانی از وضع آشفته سود می‌برند مانع اصلاح می‌شوند و نمی‌گذارند طرح‌های خوب و مناسب اجرا شود. این تلقی از آن جهت درست است که در سازمان ناتوان و ناکارآمد فرصت‌طلب‌ها زمام امور را به دست می‌گیرند و از آشفتگی و پریشانی به نفع خود بهره‌برداری می‌کنند ولی در جایی که نظم و هماهنگی باشد و قانون به بازی گرفته نمی‌شود، فرصت‌طلبان کمتر مجال سوء استفاده می‌یابند. اگر قانون با جان جامعه درآمیخته باشد به کار ظاهرسازی و ظاهرسازان نمی‌آید ولی اگر حرف باشد به همه کار می‌آید و همه بهره خود را از آن می‌برند. در مورد اصلاح دانشگاه و مدیریت و مدرسه بسیار گفته‌اند و می‌گویند همه یا تقریباً همه این گفته‌ها تکراری و تقلیدی و در حدود عقل مشترک انتزاعی و بیان کلیات و مشهورات است. گفتن حرف‌هایی از این قبیل که آموزش و پرورش باید بچه‌ها را خوب تربیت کند و دانشگاه خوب چنین و چنان است و … هنری نیست و با گفتن آنها مشکلی حل نمی‌شود. ولی گوش، این قبیل سخن‌ها را بیشتر می‌پذیرد زیرا ما به فهم و علم متوسط و پرداختن به کارهای عادی و هرروزی خو کرده‌ایم. اگر هم اتفاقاً کسی بیاید و وضع هر یک از این مؤسسات و سازمان‌ها را چنانکه هستند، تحلیل کند و ناسازگاری و بی‌تناسب بودن آنها را نشان دهد و مثلاً بگوید در فلان شرایط جغرافیایی و فرهنگی این درس‌ها و رشته‌های درسی مناسب نیست به حرفش گوش نمی‌دهند و نمی‌توانند گوش بدهند. کاش می‌توانستیم مخصوصاً به این «نمی‌توانندها» توجه کنیم. آیا این درد بزرگی نیست که کسانی با ادعاهای بسیار نمی‌توانند فساد آشکار و ناکارآمدی و بی برنامگی کشور و پریشانی زندگی را ببینند؟ دانشگاه ما از ابتدا فارغ از نیاز و نیازمندی کشور دانشجو پذیرفته است. اکنون هم دانشجویانی به دانشگاه می‌روند و از دانشگاه بیرون می‌آیند (و بعضی از آنان با هزینه سنگین در رشته‌های فنی و مهندسی درس می‌خوانند) که کشور به همه آنها نیاز ندارد و جز تعداد اندکی از آنان در کار مناسب و متناسب با درسی که خوانده‌اند وارد نمی‌شوند و بعضی از مستعدترین‌هاشان هم به خارج از کشور می‌روند. دانشگاه در این مورد چه می‌تواند بکند؟ پیداست که حل این مسئله یا رفع این مشکل آسان نیست یا لااقل دانشگاه به تنهایی از عهده حل آن برنمی‌آید. راستی چرا می‌گوییم دانشگاه ما از عهده برآوردن نیازهای کشور برنمی‌آید؟ مگر کشور نیازی به دانشگاه عرضه کرده است که دانشگاه برنیاورده باشد؟ می‌گویند دانشگاه نمی‌داند که کشور چه نیازی دارد. وقتی کشور نیاز ندارد، دانشگاه از چه نیازی با خبر باشد. مشکل تنها این نیست که ما از عهده ادای کارها برنمی‌آییم. بدتر اینست که نمی‌دانیم کدام کارها مهم و اولی است و کدام اهمیت کمتر دارد. روحیه متناسب با توسعه‌نیافتگی در برابر این وضع چه می‌گوید و چه می‌کند؟ این روحیه هر چه باشد، سخت‌گیر و سهل‌انگار است و صاحب آن مدام از کلیات می‌گوید اما یکسره به جزئیات مشغول است زیرا در نظر او همه چیز معلوم است و هیچ مشکلی وجود ندارد و نقصی که هست ناشی از کم‌کاری است ولی چه کنیم که این مشکل کم‌کاری هرگز حل نمی‌شود. جهان توسعه‌نیافته توانایی عجیبی در بزرگ کردن و بزرگ جلوه دادن مسائل کوچک و بی‌اهمیت دارد و همه یا بیشتر وقتش مصروف همین کارهای بی‌اهمیت می‌شود و شاید برای انجام دادن هر کار بی‌اهمیتی بیشتر از آنچه که برای کارهای بزرگ لازم است، وقت و نیرو صرف کند. جهان توسعه‌نیافته جهان بی‌روح و پر آسیبی است که آسیب‌ها را با سرگرم شدن در کارهای بیهوده و فرورفتن در اوهام غلط انداز از یاد می‌برد. این جهان چه می‌تواند و باید بکند تا از وضعی که در آنست رهایی یابد؟ هیچ پاسخ آماده‌ای برای پرسش وجود ندارد و به نظر نمی‌رسد که این مشکل بزرگ تاریخی را بتوان با صدور و اجرای این یا آن دستورالعمل رفع کرد و چنین دستورالعمل‌هایی هم اصلاً وجود ندارد. یعنی مشکل توسعه و توسعه‌نیافتگی چیزی نبوده است و نیست که با صدور دستورالعمل حل شود و چه بسا که صدور و اجرای بعضی دستورالعمل کارها را مشکل‌تر کند. برای قدم گذاشتن در راه توسعه و پیمودن آن آمادگی و همت و دانایی و توانایی لازم است. دستورالعمل را هم کسانی درمی‌یابند و اجرا می‌کنند که آماده برای کار و دانا و توانا باشند. صاحبان دستورالعمل خود باید عزم رفتن در راه را داشته باشند و با این عزم مردم را به همکاری و همراهی بخوانند. هر دستورالعملی برای جایی و وقتی است. فرض کنیم که راه گشوده و معیّن است. چگونه می‌توان آماده پیمودن راه شد؟ شرط اول آنست که عزم رفتن داشته باشیم و به اجمال بدانیم چه می‌خواهیم و چرا می‌خواهیم و آیا خواستمان با تواناییمان تناسب دارد یا نه. هر کس حقیقتاً چیزی را می‌تواند بخواهد که توانایی رسیدن به آن را داشته باشد وگرنه با هوس و بلهوسی هر چیزی را می‌توان خواست یا آرزو کرد. شرط دوم کسب علم و اطلاعات و فراهم آوردن شرایط مادی و وسایل لازم است. شرط اول معمولاً مهم تلقی نمی‌شود و مورد اعتنا قرار نمی‌گیرد. کار را بیشتر از مرحله دوم  آغاز می‌کنند و طبیعی است که از عهده برنیایند زیرا علم و اطلاعات و وسایل لازم برای پیمودن راه و انجام دادن کار باید متناسب با استعدادها و توانایی‌ها باشد. درست بگویم شرایط اصلی در قدم اول و با برداشتن آن فراهم می‌شود و این قدم را جز به مدد خرد توسعه نمی‌توان برداشت. خرد توسعه با خواندن فلسفه و منطق و فیزیک و مکانیک و هیچ علم رسمی دیگر حاصل نمی‌شود (هر چند که در همه این علوم نشانی از آن خرد وجود داشته باشد) از جنس هوش و درک اختصاصی افراد و اشخاص هم نیست. این خرد عقل نظری صرف هم نیست بلکه بیشتر به عمل و آینده نظر دارد. عقل توسعه از سنخ و جنس عقل جامعه جدید است و اعضاء جامعه در آن به نحوی اشتراک دارند. هرچند که ظهورش در فکر و زبان کسانی که می‌توان آنان را مظهر زمان و جامعه دانست معین‌تر و روشن‌تر است. قبلاً به کره جنوبی اشاره شد. این کشور را یک دیکتاتور به راه توسعه نبرد بلکه دیکتاتور راهی را که داشت گشوده می‌شد، دریافت و دید و قدم در آن راه گذاشت و وقتی کره در راه توسعه اندکی پیش رفت و قدرت علم و توسعه تا حدودی محقق شد دیگر پیمودن راه با وجود دیکتاتور میسر نبود و از عجایب اینکه دیکتاتور آغاز کننده راه خروج از توسعه‌نیافتگی، خود به عمر دیکتاتوریش پایان داد. شاید این هم اقتضای اندکی بهره داشتن از خرد توسعه بود. مسأله مشکلی که در اینجا پیش می‌آید اینست که اگر خرد، مستقل از افراد و اشخاص در وقت خاص در جامعه پدید می‌آید مردم کاری نمی‌توانند بکنند جز اینکه منتظر بمانند تا شاید مددی از غیب برسد و گشایشی پدید آید ولی اگر مردمان به وضع خود بیندیشند و چشم به راه و منتظر خرد باشند به استقبالش می‌روند و آن را می‌یابند. درست است که اکنون خرد توسعه قدری دشواریاب شده است اما این دشواری چندان بزرگ نیست که آن را نتوان طلب کرد. بخصوص که از گذشته و از تاریخ اروپا نیز درس‌های بسیار می‌توان آموخت. البته اگر نظر به آغاز تاریخ تجدد باشد پیداست که مردم قرون شانزدهم تا هجدهم طالب توسعه و خرد راه‌گشا و کارساز آن نبوده‌اند. رنسانس زمینه‌ساز توسعه بود یعنی در رنسانس تحولی در تفکر و وجود انسان پدید آمد که تاریخ را تاریخ توسعه کرد اما وقتی توسعه محقق شد و جهان دو بخش توسعه‌یافته و توسعه‌نیافته پیدا کرد، توسعه‌نیافته‌ها دیگر نمی‌توانستند نسبت به جهان توسعه‌یافته بی‌اعتنا بمانند و اگر هم می‌ماندند جهان توسعه‌یافته دست از سر آنها برنمی‌داشت و چنانکه می‌دانیم هم جهان توسعه نیافته به جهان توسعه‌یافته توجه کرد و هم این جهان تا توانست از منابع انسانی و طبیعی جهان توسعه‌نیافته بهره‌ها برد. اکنون این تجربه در اختیار توسعه‌نیافته‌هاست و اگر بخواهند و بتوانند در آن بیندیشند می‌توانند خرد توسعه را بیابند.

دشواری بزرگ اینست که ما خرد را در شکل اول قیاس صوری منطق ارسطو و در ضرورت علت و معلولی می‌شناسیم و نمی‌دانیم که تجدد با نفی ضرورت ذاتی آغاز شده‌است. خرد توسعه با آنچه ما معمولاً از لفظ خرد می‌فهمیم تفاوت‌ها دارد. خرد توسعه خرد انتزاعی منطقی که از زمان ارسطو تا این زمان در کتاب‌های منطق صورت‌بندی شده است، نیست و اگر کسی تمام کتاب‌های منطق از ارگانون ارسطو تا آثار منطقیان معاصر را بخواند گرچه دانشمند می‌شود ضرورتاً به خرد توسعه راه نمی‌یابد. متقدمان خرد را به نظری و عملی تقسیم می‌کردند. کانت هم اصطلاح متقدمان را نگاه داشت اما معانی دیگری از عقل محض و عقل عملی افاده کرد. خرد  توسعه نه عقل نظری متقدمان است نه عقل عملی فیلسوفان قدیم و جدید. اگر با توجه به اشاره ارسطو به نسبت میان فضایل نظری، فضایل عقلی، فضایل اخلاقی و فضایل عملی (که فارابی نیز آنها را در بعضی آثار خود آورده است) در کتاب اخلاق نیکوماک، دایره عقل عملی را شامل سیاست و اخلاق و حرفه‌ها بدانیم. درست است که عقل عملی دیگر محدود در فضایل خلقی و مشهورات اخلاقی نمی‌ماند. اما باز هم جای خرد توسعه خالی است یعنی خرد توسعه را با هیچ‌یک از سه صورت عقل سیاسی، عقل اخلاقی و عقل صنعتی نمی‌توان مطابق دانست. خرد توسعه در قدیم نبوده است که نامی و صفتی داشته باشد پس به معنای عقلی هم نیست که در برابر نقل قرار دارد. پس این عقل را از کجا می‌توانیم بخواهیم. آیا این را هم باید از اروپا عاریه کنیم؟ البته می‌توان در تاریخ تجدد تأمل کرد و از این تاریخ درس‌ها آموخت ولی عقل اگر عقل باشد تقلیدی و عاریه‌ای نیست. خرد توسعه با شناخت زمان خود و امکان‌های آن و با ساختن و پرداختن و سامان دادن و وحدت بخشیدن تأسیسات و سازمان‌ها و کارها مناسبت دارد. اگر کسی جایگاه تکنولوژی و سازمان‌های متناسب با آن را بشناسد، خردی را که لازمه وجود و بقاء آنهاست تا حدودی درک می‌کند و البته رجوع به تاریخ و تأمل در آن نیز اثر و اهمیت دارد اما به نظر نمی‌رسد که مدیران توسعه در چین و ژاپن و کره و برزیل و تایوان استادان فلسفه و تاریخ باشند. آنها بیشتر سیاستمدار و مدیرند. کاش می‌دانستیم آنها خانه خرد توسعه را چگونه یافته که آن را تا حدودی تصاحب کرده‌اند اگر وقتی چین و کره و … را صاحب خرد توسعه می‌خوانیم کسانی بگویند که ساختن اجناس نو و فروختنش به مصرف‌کنندگانی که منتظر نشسته‌اند تا هر روز چیز تازه‌ای تولید شود و آنها مصرف کنند، هنری نیست و خردمندی محسوب نمی‌شود، گفته‌شان به اعتباری درست است. من  هم خرد لازم برای تولید اشیاء تکنیک را در عرض حکمت و معرفت و فرزانگی نمی‌گذارم بلکه از چیزی می‌گویم که برای نماندن در حاشیه تاریخ تجدد و آثار و عوارض وحشتناک و خطرناک آن و سر و سامان دادن به زندگی به آن نیاز داریم.وقتی به چیزی نیاز داریم، برآورنده نیاز را نباید حقیر بشماریم. خرد توسعه دانش و توانایی ساخت و پرداخت مناسب و متناسب و درست و بادوام است. بدون این دانش، توسعه صورت نمی‌گیرد. توسعه‌نیافتگی هم به معنی نداشتن صنعت و کشاورزی و دانشگاه و … نیست. اتفاقاً جهان توسعه‌نیافته تقریباً همه سازمان‌ها و ترتیبات جهان جدید را دارد با این تفاوت که این‌ها در جهان توسعه‌نیافته در جای خود نیستند و با هم ارتباطی ندارند و کاری که باید انجام نمی‌دهند و بیشتر به اعضاء جدا شده یک ارگانیسم در سالن تشریح می‌مانند. در سالن تشریح مغز، مغز است اما کار مغز نمی‌کند. قلب و دست و چشم را هر کس ببیند به همین نام‌ها می‌شناسد اما آنها دیگر از کار افتاده‌اند و سازواری ندارند. خرد توسعه درک و برقرار کردن سازواری و هماهنگی است. این درک و دریافت در بادی امر بسیار آسان و ساده می‌نماید اما در حقیقت مشکل‌ترین کاری است که در یک جامعه توسعه‌نیافته می‌تواند و باید صورت گیرد. نه اینکه مردم این جهان قوه درک امری را که همه جا ظاهر است نداشته باشند. وقتی می‌بینیم که دانشمندان کشورهای آسیا و افریقا و امریکای لاتین سهم بزرگی در پیشبرد علم جهان دارند، چگونه بگوییم که از عهده فهم ساده‌ترین امور برنمی‌آیند. فهم هر چیزی موکول و موقوف به التفات است. اگر به چیزی التفات نباشد، آن چیز فهمیده نمی‌شود. آیا می‌توان گفت و پذیرفت که کشورهای توسعه‌نیافته به توسعه التفات ندارند؟ التفات داشتن به توسعه با آرزوی توسعه داشتن تفاوت دارد. مردم همه آرزوی توسعه دارند زیرا توسعه‌نیافتگی، جهان جهل و فقر و بیماری و مایه سرشکستگی است و حال آنکه توسعه با نظم و رفاه نسبی ملازمت دارد. جهان توسعه‌نیافته توسعه را می‌خواهد اما خود را برای رسیدن به آن به زحمت نمی‌اندازد یا شاید نمی‌داند که برای توسعه چه باید بکند. به عبارت دیگر پرسش و مسأله ندارد و محکم‌کاری تکنیک را برنمی‌تابد و در پی آن نمی‌رود. هر چند که شیفته و شیدای وسایل و اشیاء تکنیک و بازی‌های تکنولوژیک است. بیشترین اعتنای این جهان به بایدها و نبایدها و اگرهای بی‌وجه و بی‌نتیجه و آرزوهای غالباً برآورده نشدنی است. آرزو را با امید اشتباه نباید کرد. آرزو، خواستی است که با همت قرین نیست و اراده با آن به کار نمی‌افتد اما امید با التفات و اهتمام همراه است. التفات به توسعه موجب می‌شود که نظرها بیشتر به توسعه باشد و از ملاحظات و علایق شخصی و گروهی چشم‌پوشی شود. از سال‌ها پیش این اختلاف در جهان و در کشور ما بوده است که آیا توسعه سیاسی تقدم دارد یا توسعه اقتصادی؟ این بحث در شرایطی پیش آمده است که هنوز معلوم نبوده است که توسعه چیست و چگونه ممکن می‌شود و آیا راه یا راه‌هایش را یافته‌ایم که بتوانیم یکی را بر دیگری مقدم بداریم. راستی آیا مشکل ما اینست که هنوز میان توسعه سیاسی و اقتصادی انتخاب نکرده‌ایم؟ در این قبیل بحث‌ها گاهی نشان توجیه وضع توسعه‌نیافتگی پیداست. کسی که می‌گوید تا توسعه سیاسی نباشد، توسعه اقتصادی هم حاصل نمی‌شود، می‌خواهد بگوید سیاست قهر و استبداد مسئول توسعه‌نیافتگی است و آن که توسعه اقتصادی را مقدم می‌داند، باید فکر کرده باشد که این توسعه با کدام سیاست و حکومت تناسب دارد در اینکه سیاست‌ها در جهان توسعه‌نیافته معمولاً سیاست توسعه نیست، تردید نمی‌توان کرد اما باید اندیشید که سیاست توسعه کدامست و چه سیاستی راه به مقصد توسعه می‌برد. تجربه یکصد سال اخیر نشان داده است که سیاست متکی به ایدئولوژی و حتی سیاستی که با عصای توسعه راه می‌رود در کار توسعه نمی‌تواند موفق باشد. اتحاد جماهیر شوروی با آن همه امکانات و با آنکه صاحب بزرگترین ارتش جهان و پیشرفته‌ترین سلاح‌های زمان شد و در سال‌های اولیه پس از اکتبر 1917 گام‌هایی در توسعه برداشت، خیلی زود متوقف شد و مخصوصاً سودای ابرقدرتی از راه دورش کرد. این کشور پس از آنکه هفتاد و چند سال از بلشویسم (کمونیسم روسی) پیروی کرد، بالاخره از پا در آمد زیرا نتوانسته بود در سرزمینی به وسعت و فاصله میان اقیانوس کبیر و اقیانوس اطلس سیاست توسعه را طراحی و اجرا کند. کره جنوبی پس از جنگ جهانی گرفتاری‌های بسیار داشت و می‌توانست گرفتار اوهام و سوداهای سیاسی وحشتناک بماند اما همّش را مصروف توسعه کرد. وقتی سوداها و نزاع‌های سیاسی و فرقه‌ای غالب نباشد، شرایط تمرکز بر کار و دقت در کارها بیشتر می‌شود. همچنین وقتی که کار و آینده جایگاهی پیدا کند جوانب و شرایط و هماهنگی در کارها نیز بیشتر مراعات می‌شود. چین هنوز رسماً کمونیست است و حزب کمونیست اداره کشور را در دست دارد اما حزب کمونیست و کمونیسم در چین بیشتر یک نام و عنوان است و دیگر از نزاع‌هایی که مائوتسه تونگ و چوئن لای و … گرفتار آن بودند خبری نیست. چین در راه توسعه و حتی در سودای تسخیر بازارهای مصرف در سراسر جهان و احراز مرتبه اول قدرت اقتصادی افتاده است. در روسیه و چین رسیدن به غایات و مقاصد ایدئولوژیک مقدم بر توسعه بود و به این جهت نیازهای توسعه و پیشرفت مورد غفلت قرار می‌گرفت و کوشش حکومت بیشتر صرف پیشبرد مقاصد ایدئولوژیک می‌شد. ممکن است بگویند مگر حکومت چه قدرتی دارد که می‌تواند راه کشور را معین کند. حکومت به تنهایی و بدون پشتیبانی مردم نمی‌تواند راه کشور را معین کند اما اگر عزم توسعه داشته باشد، مردم با آن همراهی می‌کنند. البته در شرایطی که نهضت و نشاط فکری نباشد حکومت می‌تواند هر راهی را ببندد و مخصوصاً راهی را که هنوز تیره و ناهموار است رها کند و بکوشد امروز تهی و تکراری را با حرف‌های خوشایند و طرح رؤیاهای تعبیر نشده دور و دراز پر کند. پس اگر حکومت نتواند در غیاب شرایط راه توسعه را بگشاید در شرایطی می‌تواند راه عادی را نیز رها کند یا آن را ناهموار یا ناهموارتر و صعب‌تر سازد و حتی ببند. در شرایط کنونی جهان، در یک کشور توسعه‌نیافته بهترین وضع اینست که حکومت و دولت التفات به توسعه داشته باشند و نظارت کنند که کشور با درستی و سلامت در این راه برود و هر کاری و چیزی شأن و کارکرد حقیقی خود را داشته باشد. اگر چنین شود هماهنگی در کارها نیز پدید می‌آید زیرا امور در نظام توسعه به هم بسته‌اند اما در جهان توسعه‌نیافته که علم و سیاست و اقتصاد و تکنولوژی و مدیریت و آموزش و پرورش جدا از هم اخذ شده‌اند، فهم و خردی باید آنها را به نحو هماهنگ در جای خود قرار دهد ولی توسعه‌نیافتگی همان وضع جدایی شئون از یکدیگر است. ساده‌ترین اصل این هماهنگی هم درک نیاز حقیقی و بالذات است. اتومبیل‌سازی را در نظر آورید. اگر تأسیس صنعت اتومبیل‌سازی با نظر به برآوردن نیاز مردم و کشور و ساختن اتومبیل مناسب و بهتر کردن آن بود و غرض‌ها و سوداهای شخصی و گروهی در آن دخالت نمی‌کرد کارها به درستی پیش می‌رفت و چه بسا این صنعت با پژوهش و دانشگاه ارتباط پیدا می‌کرد. کافی نیست که در کشور مهندسان دانا و توانا وجود داشته باشند بلکه باید در بنیانگذاری تکنولوژی عزم و همت و دانایی توأم باشند یا درست بگویم لااقل باید اصول و قواعد و رسوم ضروری در تکنولوژی رعایت شود تا حاصل و محصول خوب از آب در آید و درست به کار رود اما وقتی ملاحظات غیر فنی و خصوصی دخالت می‌کند کارها از سیر طبیعی خارج می‌شود. اگر کره جنوبی اتومبیل‌ساز شد عزم کرده بود که اتومبیل خوب بسازد نه اینکه فقط اتومبیل بسازد ولی ما اتومبیل‌سازی می‌خواستیم. بد و خوبش دیگر برایمان مهم نبود و دریغا که هر چه می‌گذرد، محصول اتومبیل‌سازیمان بدتر می‌شود. دولت و حکومت هم ظاهراً نمی‌تواند جلوی این سیر قهقرایی را بگیرد. حکومت معمولاً به همه شئون اجتماعی و فرهنگی و علمی و اداری و اقتصادی و نظامی و اخلاقی کشور توجه دارد یا به هر حال باید توجه داشته باشد اما هیچ حکومتی نمی‌تواند به همه امور و مسائل یکسان و مساوی توجه کند. هر حکومت معمولاً اموری را برتر و مهم‌تر می‌شمارد و سعی و کوشش خود را صرف آن امور می‌کند. این توجه اگر از حدی بگذرد، خواسته و ناخواسته موجب می‌شود که از امور دیگر چشم‌پوشی شود یا اعتنای مناسب و درخور به آنها نشود. وقتی حکومت شعارش حق و عدل و برقراری شیوه خاص زندگی است، قهراً مصالح کوچک و حتی گاهی مصلحت ملی در نظرش جلوه‌ای ندارد و به آسانی این را فدای آن می‌کند. بستگی به حق و عدل را باید ستایش کرد اما نگران تحقق آنها هم باید بود. حکومتی که نمی‌تواند عدل را متحقق کند بهتر است حتی اگر سودای آن را نیز دارد، کمتر از آن دم بزند و بیشتر خود را مهیای تحقق آن کند. وقتی همه امکان‌ها و وقت حکومت در راه غمخواری حق و عدل صرف می‌شود چه بسا که امور زندگی و کار و درس و آینده و امید مردم مهمل بماند و به جای عدل، زمینه برای ظلم و جهل و فقر و بیماری و نومیدی و فساد فراهم شود و حق و عدل بیشتر در حجاب رود. ایده‌آل‌های حق و عدل و آزادگی و رستگاری و خوشبختی را نباید رها کرد. اصلاً مراد از آنچه گفته شد این نیست که راه تجدد و توسعه  مطلق راه است و عدل و آزادی و همه فضائل را در پای آن قربانی باید کرد. من حتّی این را هم در نظر دارم که کسانی راه تجدد و توسعه را زبون‌اندیشی خوانده‌اند اما این زبون‌اندیشی در برابر نظر متعالی به کمال انسان قرار دارد. حق و عدل و آزادی عزیزند اما اگر یکسره به حرف تبدیل شوند و وقت صرفاً صرف ستایش آنها شود، این ستایش مقدمه موهون شدن آنهاست. اتفاقاً اینجا سخن از توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی برای یافتن راهی به اندکی عدالت یا جلوگیری از غلبه تام و تمام ظلم است نه اینکه فکر و سودای دنیاداری در برابر عدل و آزادی و معرفت و قرب به حق قرار گرفته باشد. به عبارت دیگر بحث در باب توسعه و توسعه‌نیافتگی در درون جهان تجدد و تجددمآبی است نه به طور کلی در باب انسان و غایت قصوای وجودش.

هر بحثی ناظر به مبادی و غایاتی است. وقتی ژاپن با امپراطوری روسیه و اتحاد جماهیر شوروی و کره جنوبی با کره شمالی قیاس می‌شود، پی بردن به اختلاف‌ها و در نظر آوردن آن اختلاف‌ها منظور است نه تأیید یکی و ردّ دیگری. اگر قرار بود میان  حق و عدل از یک سو و تجدد از سوی دیگر جبهه‌ای را برگزینند، می‌بایست جبهه حق و عدل را برگزید و مگر کسی هست که انتخاب دیگری داشته باشد. طرفداران تجدد و توسعه هم از آن جهت طرفدار توسعه‌اند که آن را به عدل و آزادی نزدیک می‌دانند. البته اگر راه روشن‌تری برای رسیدن به حق و عدل وجود دارد باید به آن راه رفت. مقصود این نیست که اگر در جایی مردم جهان توسعه‌نیافته به شعار عدالت بیش از توسعه توجه و رغبت کنند آنها را ملامت کنیم زیرا شاید عدالت‌خواهی مقتضای دفاع از روح و جان آنان در هوای مسموم توسعه‌نیافتگی باشد. این گزینش و توضیح در جلوه سیاسیش دو وجه می‌تواند داشته باشد. یکی پیشنهاد طرحی از یک نظام عادل و دیگر مقصر دانستن قدرت‌های جهانی در تقسیم جهان به دو بخش توسعه‌یافته و توسعه‌نیافته و صرف همه امکان‌ها در راه انتقام گرفتن از آنها. این راه ضرورتاً راه عدل نیست و گاهی باید نگران بود که مبادا ظلم موجود را مضاعف کند. از آنچه گفته شد می‌توان دو نتیجه متفاوت و مخالف گرفت. یکی اینکه خرد توسعه اگر امری دست‌نیافتنی نباشد، رسیدن به آن بسیار دشوار است و ساکنان جهان توسعه‌نیافته نباید چندان امیدوار باشند که به آن دست یابند. این استنباط مخصوصاً در شرایطی که تعلق و التفاتی به توسعه وجود نداشته باشد، درست است اما اگر این تعلق به وجود آید خرد توسعه هم با آن می‌آید. توسعه راه دارد اما آن راه را روانشناسی اشخاص و خواست‌ها و هوس‌های شخصی و گروهی معین نمی‌کند و هر گروهی نمی‌تواند بگوید من این صورت توسعه را می‌خواهم و صورت‌های دیگرش را وامی‌گذارم. مگر آنکه این صورت خاص طرحی روشن و موجه و قابل تحقق داشته باشد. مردمان معمولاً دو راه را می‌پیمایند. یکی راهی که مقصد معین و معقول و آشنا با جان آنها دارد و دیگر راه هوس و تأمین سود و سودای شخصی. اگر اولی بسته باشد راه دوم به سرعت در همه جا باز می‌شود و تنها علاجی که حکومت برای این درد دارد، اقدام یا تظاهر به اقدام برای بستن یکی دو راه از هزاران راه فساد است و چه بسا که با بستن یک یا دو راه، صد راه دیگر گشوده شود.

سرشک از رخم پاک کردن چه حاصل             علاجی بکــن کــــز دلــــم خــــون نیـــایـــــد

نتیجه دیگر اینست که سیاست می‌تواند طراح و مدیر و کارساز توسعه باشد. در مقابل در جهان توسعه‌نیافته حکومت و سیاست‌هایی هم هستند که گر چه مخالفتی با توسعه ندارند اما امر توسعه برایشان اهمیت درجه اول ندارد و در کار آن چندان اهتمام نمی‌کنند و توفیقی هم به دست نمی‌آورند. بعضی دوستان جوان من که مرا از بابت طرح مسئله توسعه و توسعه‌نیافتگی و توجه به لزوم و اهمیت درک این وضع ملامت می‌کنند نظرشان اینست که کارهای مهم‌تر از توسعه هست و در جهانی که قدرت‌های استکباری بی‌خبر از خدا سیطره و چیرگی دارند و جان و شرف و ناموس اقوام و ملل را به بازی می‌گیرند، سیاست نباید صرفاً به مسائل و مصالح ملی و قومی مشغول باشد و از اوضاع منطقه و جهان و از ستمی که بر مردم جهان می‌رود، غافل بماند بلکه باید شاخ غول قهر و تجاوز را بشکند. درد را ظاهراً دریافته‌اند اما مسئله را چنانکه باید درست طرح نکرده‌اند. شاخ غول استبداد و قهر و تجاوز باید شکسته شود. شعار و فریاد عدالت‌خواهی و ظلم‌ستیزی و اجتماع مردم به جان آمده از ستم در میدان‌ها و خیابان‌های شهرهای بزرگ سراسر روی زمین نیز نشانه‌های مهم و پرمعنایی است اما شاخ غول استکبار با آنها شکسته نمی‌شود. این مجاهدات در صورتی مؤثر و کارساز می‌شود که پشتوانه فکری و مادی داشته باشد و با کوشش برای برقراری تفاهم ملی و توسعه علمی- فرهنگی و اخلاقی قرین شود. این کوشش ضرورتاً به غربی شدن نمی‌انجامد بلکه شاید با خودآگاهی به قهر و قدرت غربی راهی به آماده شدن برای آینده‌ای دیگر  باشد. اما هر کوششی بر ضدّ قهر و قدرت غالب، اگر با سعی و جهد برای رهایی از بلای توسعه‌نیافتگی توأم نباشد، با دشواری‌ها مواجه می‌شود. زیرا با توقف در توسعه‌نیافتگی نیروها و امکان‌هایی که هست و بی‌نهایت نیست پایان می‌یابد. حکومتی که شعار عدالت‌خواهی می‌دهد باید جامعه‌ را به سوی نظام امن و سالم و دور از ظلم و نیرنگ و فساد سوق دهد و مخصوصاً توجه داشته باشد که شیوع تفرقه و جدایی و بی‌اعتمادی و نومیدی و بی‌کاری و بیماری و فقر جامعه را به سوی پریشانی و فساد و از هم پاشیدگی می‌برد ولی چه می‌توان کرد که چشم و گوش پیروان ایدئولوژی‌ها فقط حرف و شعار و عقیده را می‌بیند و می‌شنود و به آنچه هست و می‌شود و به آینده التفات نمی‌کند. سیاست توسعه‌نیافتگی را معمولاً سوداهایی که از خرد استقلال دارند راه می‌برد و به ندرت اتفاق می‌افتد که خرد آزاد از سودا، ره‌آموز این سیاست‌ها شود. البته سیاست معمولاً با ترکیبی از خرد و تدبیر و سودا قوام پیدا می‌کند و در این ترکیب هر چه سوداها غالب‌تر باشند سیاست ناتوان‌تر است و اگر سودا و خرد در تعادل قرار گیرند امید می‌توان داشت که گشایشی در کارها پدید آید. پس توقع نباید داشت که سودا در سیاست دخالت نکند. مهم اینست که اندکی هم به وضع موجود نظر کند و از نتایج و آثار دوام این وضع در آینده غافل نباشد. کسانی که مرا از بابت توجه به توسعه ملامت می‌کنند چون سیاست را با اعتقاد یکی می‌دانند همه رأی‌ها و نظرها و تدبیرها را امور اعتقادی می‌انگارند و با اعتقاد اشتباه می‌کنند. اعتقاد با جان معتقد درآمیخته است. اما کار سیاست با تأمل و تدبیر پیش می‌رود. هر کس از لزوم توسعه و تجدد بگوید احکام آن را اعتقادی نمی‌داند و ضرورتاً در فکر غربی‌سازی هم نیست. اکنون مردم جهان در تاریخی به سر می‌برند که قواعد تجدد بر آن حاکم است و بر وفق یکی از همین قواعد جهان به دو بخش توسعه‌نیافته و توسعه‌یافته تقسیم شده است. در این جهان و بخصوص در بخش توسعه‌نیافته‌اش دامنه امکان‌ها محدود است و هر کس هر چه بخواهد به او نمی‌دهند و هر طرح و تدبیری عملی نمی‌شود. کسی ممکن است بگوید من گردش چرخ جهان کنونی را دوست نمی‌دارم و آن را بر هم می‌زنم. این احساس و عزم انقلابی را باید بر چشم نهاد چرا که شاید گفته‌ای برآمده از عظمت وجود آدمی باشد و مگر صاحب سخن بزرگ نگفت که:

گر چرخ به کام ما نگردد                 کـــاری بکنیـــم تـــا نگردد

ناصرخسرو هم پیش از حافظ گفته بود :

درخت تو گر بار دانش بگیرد         به زیر آوری چرخ نیلوفری را

ولی همه در هر شرایطی نمی‌توانند کاری بکنند که چرخ نگردد و آن را به زیر آورند. کار بزرگ آمادگی می‌خواهد. در اینجا به نظر می‌رسد که مراد حافظ و ناصرخسرو  رهایی از فلک‌زدگی باشد. چنانکه حافظ از سر درد گفته است:

خورده‌ام تیر فلک باده بده تا سرمست

عقــده در بنـــد کمــر ترکش جـــوزا فکنـــم

جوزا هم دانش و دانایی دارد و هم «جبار» (در اصطلاح نجومی قدیم) است و با سرمستی است که می‌توان در بند کمر ترکش جوزا عقده افکند. بدون سلاح دانایی و بی‌ذوق و سرمستی نیروی جبار جوزا را نمی‌توان در هم شکست. فلک‌زدگی این زمان توسعه‌نیافتگی است زیرا با تجدد است که فلک به زیر آمده و در تاریخ متمکن شده است. توسعه‌نیافتگی هم نوعی تجددزدگی خشک و قشری است که باید از خشکی و قشریت آن آزاد شد تا بتوان به سرّ دانش و دانایی‌ای پی برد که قدرت جبار زمان نیز به آن بسته است. اشتباه نشود نگفتم که تحصیل دانش برای درک و دریافت قدرت جبار زمان کافی است زیرا دانش و قدرت بر بنیاد خاص تکیه دارد و بی آن بنیاد، دانش و قدرت نیست. علاوه بر آن چه بسا که هر کس به دانش و قدرتی برسد که جبار عصر به آن رسیده است، از همین شیوه که او دارد پیروی می‌کند اما دست‌یافتن به بند کمر ترکش او و اشتباه نکردن این بند با بازیچه‌ها و اسباب بازی‌هایش، موکول و موقوف به درک و تفکر دردمندانه و شور و سرمستی عاشقانه است. ولی در شرایط کنونی به نظر می‌رسد که راه توسعه هر چند که راه نهایی نیست، پیمودنش یک ضرورت است و شاید نیز  ما را به جایی که چشم‌انداز امیدبخش دارد برساند. خلاصه کنیم خرد توسعه خرد صرفاً نظری نیست بلکه با اراده اصلاح یگانه است یا با این اراده برانگیخته می‌شود و کاری را که باید انجام شود درک می‌کند ولی مردم و کشور اراده اصلاح را آن هم در شرایطی که اخلاق رو به ادبار دارد از کجا بیاورند؟ مشکل بزرگ است اما رفعش غیرممکن نیست. وقتی حکومت صلاح کشور را می‌جوید و با فساد مقابله می‌کند  و به مردم و بخصوص جوانان در و دروازه امید نشان می‌دهد و کارها را به کاردان می‌سپارد و نظارت و مواظبت می‌کند که هر کاری در وقت و جای خود انجام شود و اگر نشد بررسی و تحقیق می‌کند که چرا نشده و موانعش چه بوده است این همه را به مدد خرد توسعه انجام می‌دهد زیرا اینها که گفته شد از جمله نشانه‌های پدیدار شدن خرد توسعه است. این خرد توسعه چنانکه گفته شد نه نظری صرف است و نه آن را با خرد عملی یکی می‌توان دانست. هر چند که خرد عملی در ظهور سیاسیش می‌تواند خرد توسعه هم باشد. اگر این خرد را بیشتر در سخن و عمل (تعداد اندکی از) سیاستمداران و تکنوکرات‌ها و مدیران می‌بینیم وجهش اینست که این خرد، خرد ساختن است و با تکنیک قرابت و مناسبت دارد. این خرد شأنی از خرد تکنیک یا نماینده آن در جامعه توسعه‌نیافته‌ای است که عزم خروج از توسعه‌نیافتگی کرده است. مانع بزرگ ظهور این خرد غفلت از درد توسعه‌نیافتگی و آزاد پنداشتن خود از قید و قهر و بلای آنست. معمولاً توسعه‌نیافتگی را در نبود و فقدان نان و آب و هوای سالم و بهداشت و تعلیم و تربیت و مسکن و شغل و در فقر و بی‌کاری و آشفتگی و پریشانی در کشاورزی و صنعت و مدیریت می‌بینند و البته اینها همه می‌توانند از آثار و لوازم توسعه‌نیافتگی باشند. بعضی کشورها توانسته‌اند تا حدودی از این گرفتاری‌ها رها شوند و بعضی دیگر در این راه دشواری‌ها داشته و از راه مانده‌اند. وقتی کشوری سرمایه و نیروی انسانی و علم دارد و از آنها نمی‌تواند برای خروج از توسعه‌نیافتگی بهره ببرد و نمی‌پرسد که وجه ناتوانی و ناکامی چیست پیداست که از درد توسعه‌نیافتگی خبر ندارد اما اگر خبردار شود و بپرسد که چرا در راه مانده است، چه بسا که بعضی موانع پیش پایش برداشته شود. ما اکنون در علم و فرهنگ و سیاست و فلسفه پرسش و طلب نداریم. گاهی تاریخ، مردمان را در حصار و حصن حصینی حبس می‌کند که پرسش و خودآگاهی نمی‌تواند در آن نفوذ کند. اینست که گفتم خرد توسعه هم دور است و هم نزدیک و گاهی به آن به آسانی می‌توان رسید و زمانی کیمیای نایاب می‌شود. به سیاست کاری ندارم اما اگر پیشرفت در علم و تکنولوژی و نظم و سلامت و سر و سامان در مدیریت می‌خواهیم باید از حبس حصاری که گفتم بیرون آییم زیرا اینها بی‌راهنمایی خرد توسعه در راه پیشرفت و صلاح قرار نمی‌گیرند.

تکرار می‌کنم که درک توسعه‌نیافتگی با شناخت صوری علم و پیشرفت و رفاه و فقر و بی‌بهداشتی و ناکارآمدی مدرسه و اداره و چیزهایی از این قبیل تمام نمی‌شود. توسعه‌نیافتگی هوای تیره و غبارآلود منتشری است که در آن نه فقط غلبه بر فقر و بی‌بهداشتی و ندانم‌کاری و … دشوار می‌شود بلکه جان‌ها را نیز افسرده و پژمرده می‌کند چنانکه در بیشتر مناطق توسعه‌نیافته کم و بیش چنین شده است. مسلماً برای خروج از توسعه‌نیافتگی شرایط مادی لازم است اما هوای مسموم و جانکاه توسعه‌نیافتگی بیشتر با روح و اخلاق سر و کار دارد و اگر روح آزاد شود شرایط مادی را می‌توان تغییر داد. ژاپن در مدت پنجاه شصت سال راه توسعه را پیمود ولی آسیای غربی که همزمان با ژاپن به تجدد توجه کرده بود با داشتن امکان‌های مادی و طبیعی بیشتر و بی‌قیاس با ژاپن به چیزی جز آنچه قهراً با گذشت زمان حاصل می‌شود نرسید.

به سخن مهم آخر هم بپردازیم و آن سخن کسانی است که می‌گویند ما تجدد نمی‌خواهیم بلکه به جهانی متفاوت با جهان تجدد می‌اندیشیم. آنها پیش خود فکر می‌کنند که اگر ما جهانی بهتر از تجدد بخواهیم و نخواهیم با زشتی‌های جهان جدید کنار بیاییم و در اندیشه جهانی یکسره  آسوده و پر از مهر و معرفت و خالی از فساد و غرور و غلبه باشیم گناهی کرده‌ایم؟ پرسش ظاهراً موجهی است اما باید فکر کنند که اولاً این سخن اگر تکرار لفظی رؤیای بهشت زمینی قرن هجدهم اروپا و امریکا نباشد، بوی آن می‌دهد. ثانیاً رؤیا و خواست قرن هجدهم، نقشه راه کم و بیش آماده و رهروان مصمم داشت. اما در زیر ظاهر موجه پرسش بالا هیچ مضمون و باطن و ضامنی برای تحقق وجود ندارد. بخصوص که صاحبان آن نسبت به پریشانی و فساد شایع و فقدان چشم‌انداز آینده هیچ حساسیتی نشان نمی‌دهند. بسیار خوبست که مردم خوبی‌ها را بطلبند اما اگر ندانند و نخواهند بدانند که خوبی چیست و کجاست و چگونه به آن می‌توان رسید چه بسا که هرگز حسن نیتشان راه به بهشت خوبی‌ها نبرد. کسی که می‌خواهد به جهان زیبای مهر و معرفت برسد باید 1- اهل مهر و معرفت باشد، 2- بداند که نه با قهر و خشونت بلکه با پاکی و راستی و مروت به مقصد صلح و سلامت می‌توان رسید، 3- هر راهی از جایی آغاز می‌شود و از هر جا به هر جای وهمی دیگر نمی‌توان پرید، 4- جهان توسعه‌نیافته جهان قبل از توسعه نیست. جهان در حسرت توسعه نشسته و به توسعه نرسیده است. پس برای اینکه در هر راه دیگری قرار گیرد باید از این وضع آزاد شود، 5- اکنون همه جهان و اذهان جهانیان و حتی تفسیرهایی که از متون مقدس و از معرفت و حکمت قرون سلف می‌شود پر از اندیشه‌ها و در آمیخته با قواعد و نظرهای پراکنده متعلق به تجدد است و تا این معنی درک و دانسته نشود هیچ گشایشی در کار نخواهد بود و بالاخره 6- اگر تاریخ دیگری در زندگی آدمیان رقم خواهد خورد کسانی که مرزهای پایانی مدرنیته را می‌شناسند و زشت و زیبای آن را به جان آزموده‌اند، بخت بیشتری برای قدم گذاشتن در آن دارند. واماندگان راه توسعه و درماندگان معتاد به هوای مسموم توسعه‌نیافتگی نیز در وهله اول باید به بیرون شدن از حصار خود بیندیشند و مواظب باشند که به کینه و نفرتی تسلیم نشوند که ستم غالباً پوشیده در حجاب علم و آزادی در جانشان پدید آورده و نرسیدن به امکان‌ها و برخورداری‌های تجدد آن را مضاعف کرده است. عذر می‌خواهم که این نوشته به ترجیع‌بند شبیه شده است. من مدام تکرار کرده‌ام که توسعه در شرایط کنونی یک ضرورت اخلاقی است و نه انتخاب. و از آن جهت ضرورت است که اگر نباشد زمینه برای پریشانی و فقر و بیماری و بی‌کاری و نومیدی و عصیان فراهم می‌شود و گسترش می‌یابد. اگر باز هم بگویند که چون توسعه غربی است، آن را نمی‌خواهیم، کاری نمی‌توان کرد. مردم در اندیشه و خواست خود آزاد و مختارند. کاش بدانند و به همه بگویند که چه می‌خواهند و چگونه می‌توانند به آن برسند».

---

گفت‌وگوی روزنامه‌ی اعتماد با آقای داوری اردکانی را در ادامه می‌خوانید:

در ابتدا می‌خواستیم ارزیابی شما را از وضعیت تفكر در ایران بدانیم. به خصوص اگر فلسفه را شاخصی برای ارزیابی وضعیت تفكر در ایران در نظر بگیریم.

گرچه ٥٠ سال است كه من در باب وضع تفكر در ایران می‌اندیشم، بهتر می‌دانم اكنون در مورد یك موضوع مشخص‌تر و ملموس‌تر (concrete) مثل تفكر و توسعه بحث كنیم.

 

اتفاقا قصد ما این است كه در ادامه بحث، به موضوع توسعه بپردازیم. شما از سال ١٣٤٦ تا به امروز بیش از ٥٠ سال است كه به تدریس و تعلیم فلسفه مشغول هستید. از سال ١٣٧٧ هم به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و اتفاقا در این دو دهه، بیشتر به مساله توسعه پرداخته‌اید. چه نسبتی میان فلسفه و توسعه هست؟

ورود به مساله فلسفه و تفكر در ایران، كار دشواری است. یك روز در كلاس درس به شخص صاحبنظری اشاره كردم كه اتفاقا شما هم به او پرداخته بودید و به اعتباری ایشان را فیلسوف دانستم. یكی پرسید مگر ما فیلسوف هم داریم؟ گفتم اعتبارات فرق می‌كند و یادم آمد كه وقتی یكی از صاحبنظران معاصر اسم كسانی را به عنوان فیلسوف برد. من گفتم كه آیا به درستی می‌توان اینها را فیلسوف دانست؟ مثلا مرحوم میرزای جلوه یا میرزا علی‌اكبر اردكانی یا سیدضیاءالدین دری‌اصفهانی. البته ایشان اسم دری را نیاورده بود و او در پاسخ گفت كسی كه مثلا فلسفه ملاصدرا را خوب می‌فهمد و می‌تواند مثل ملاصدرا مسائل را دریابد، فیلسوف است. من این معنا را اجمالا پذیرفتم. گرچه قبل از آن در مقدمه كتاب فارابی موسس فلسفه اسلامی، اهل فلسفه را به چهار گروه تقسیم كرده بودم: فیلسوف، محقق، استاد، فاضل. اینها به نظرم مراتب اهل فلسفه بود. در این طبقه‌بندی، بسیاری از كسان را كه فیلسوف می‌خوانند شاید عنوان محقق برای‌شان مناسب‌تر باشد. در زبان ما به نصیرالدین طوسی عنوان محقق داده و او را محقق طوسی می‌خواندند. نمی‌خواهم بگویم كه نصیرالدین فیلسوف نبود اما محقق كسی است كه صاحبنظر در فلسفه‌هاست و می‌تواند فلسفه‌ها را نقد كند و نظر مختار خود را داشته باشد اما باید دید كه آیا طرح و نظر تازه دارد و مطلب بدیع گفته است یا نه؟ البته اگر بخواهیم ملاك و مناط فیلسوف بودن را كاری بگیریم كه ارسطو و هگل در تاریخ فلسفه كرده‌اند، پیداست كه ما امروز فیلسوف نداریم. شاید دیروز هم نداشتیم. اما اگر منظورمان كسی باشد كه به مسائل زمان فكر می‌كند، آنگاه مساله فرق می‌كند.

 

یعنی منظورتان این است كه ما امروز كسانی را داریم كه به مسائل امروز فكر كنند؟

گمان می‌كنم افراد معدودی باشند كه به مسائل زمان فكر می‌كنند و چنین اشخاصی را صرفا در میان اهل فلسفه نباید جست، بلكه در رشته‌های علوم انسانی و در میان دانشمندان و روزنامه‌نویسان و نویسندگان و شاعران و هنرمندان، كسانی هستند كه كم و بیش به مسائل زمان فكر می‌كنند.

 

چه نسبتی میان این تفكر به مسائل زمان با مساله توسعه‌یافتگی هست؟

آنچه مرا به بحث توسعه‌نیافتگی كشانده این است كه فكر می‌كنم گره كار ما و جهان در این زمان به توسعه بسته شده است. توسعه‌نیافتگی زمان آشفته و فضای تاریك جهان معاصر است می‌دانید كه مسائل زمان، مسائل پوشیده و پنهان است. بعضی اقوام و ملت‌ها بی‌تاریخند یا از قطار تاریخ پیاده شده‌اند. یعنی اینها مساله ندارند و زمان را درك نمی‌كنند پس معاصر هم نیستند. معاصر بودن یعنی درد زمان را دریافتن. نمی‌دانم آیا شما كه اهل فلسفه هستید، كسانی را می‌شناسید كه درد زمان داشته باشند؟ كسان بسیاری هستند كه معلومات فلسفی دارند اما معلومات داشتن ضرورتا با درد ملازمه ندارد. مشكل بزرگ در زمان ما این است كه فلسفه كنیز سیاست شده است و معمولا با ملاك سیاست در باب آن حكم می‌كنند و این از نشانه‌های غفلت است كه به سیاست بیش از حد اهمیت داده می‌شود. البته سیاست بی‌اهمیت نیست اما این اهمیت را باید در جای خودش دید. سیاست نباید عینك ما باشد تا همه‌چیز را از وجهه نظر سیاسی بنگریم. این نفی نگاه انحصاری به سیاست اختصاص ندارد. حتی اخلاق هم نباید عینك نظر ما باشد، هر چند اخلاق مقامی دارد كه ما به لحاظ عاطفی هم دل‌مان می‌خواهد آن را بر سیاست ترجیح دهیم. ما گاهی به سیاست بد می‌گوییم اما حرمت اخلاق را نگاه می‌داریم. با این همه اخلاق هم نباید عینك حكم ما باشد و از پشت شیشه اخلاق فیلسوفان، شاعران و صاحبنظران را ببینیم و درباره‌شان حكم كنیم. مثلا شاعر و متفكر بزرگی چون شارل بودلر را در نظر بگیرید. اگر بخواهیم از موضع اخلاقی درباره بودلر حكم كنیم، كار مشكل می‌شود. چنان كه بعضی معاصرانش چنین كردند. اما بودلر چه بخواهیم و چه نخواهیم شاعر بزرگ فرانسه است. امروز تاریخ بودلر را در جایی نشانده است كه امثال من حق نداریم به این عنوان كه شاعر چه اخلاق و خلقیات و اعمال و رفتاری داشته است، او را تحسین یا تقبیح كنیم. موضع سیاسی، در قیاس با موضع اخلاقی حق به جانب‌تر و موجه‌تر و مستقرتر است، یعنی عینك سیاسی، عینكی است كه آن را خواسته و پذیرفته‌ایم و گاهی اگر آن را از چشم‌مان ‌برداریم شاید چیزها را نبینیم. ما به همه‌چیز با عینك سیاسی نگاه می‌كنیم و حتی با این عینك درباره شخصیت اشخاص حكم می‌كنیم. من با دیگران كاری ندارم. از تجربه خودم می‌گویم. اگر كسی كه درباره فلسفه معاصر ایران تحقیق می‌كند، از من بخواهد راجع به مقام علم و نظر محمدعلی فروغی اظهارنظر كنم، می‌كوشم عینك سیاست را از چشمم بردارم و نگویم كه فروغی رییس مجلس و نخست‌وزیر رضاخان در ابتدا و انتهای كار او بوده است تا شاید بتوانم فارغ از اینها راجع به فروغی حكم كنم ولی این كار برایم به آن آسانی‌ای كه درباره شعر بهار حكم می‌كنم، نیست. ما معمولا از موضع سیاست به مسائل نگاه می‌كنیم. نگاه كردن از موضع سیاست به مسائلی كه الزاما سیاسی نیستند، با تفكر چندان سازگاری ندارد و نوعی گریختن از تفكر است. چنان كه مساله سیاسی را باید با چشم سیاست‌یاب دید، اما همه مسائل را از موضع سیاسی دیدن، نشانه بی‌اعتنایی به تفكر است و چه‌بسا كه با درك سیاسی هم ملازم نباشد. سیاسی دیدن همه‌چیز یكی از دردهای جهان توسعه‌نیافته است و به هر حال نشانه خوبی نیست.

 

دیگر نشانه چه چیزی است؟

به طور كلی نشانه غلبه ایدئولوژی بر فلسفه و پیروی از مشهورات است. وقتی از مشهورات پیروی می‌كنیم، از تفكر دور می‌شویم و مسائل‌مان را درنمی‌یابیم. چنانكه هم‌اكنون هزار مشكل داریم، اما این مشكلات كمتر به صورت مساله درمی‌آیند و چیزهایی جای مسائل را گرفته‌اند كه مسائل ما نیستند. درك مشكل، مشكل نیست. هركس كه سرش درد می‌كند، سر درد را حس می‌كند. اما اینكه مساله چیست و سر درد از كجا و چراست و چگونه علاج می‌شود، كار پزشك است. ما پزشك جامعه كم داریم اما دردها و مشكلات‌مان بسیار است و نمی‌دانیم با آنها چه كنیم و راجع به آنها كمتر فكر می‌كنیم. دیگر نشانه وسیله انگاشتن همه‌چیز و از جمله شعر و اخلاق و معرفت است. وقتی عینك سیاست به چشم داریم، به شعر اعتنایی كه باید بشود، نمی‌شود و متاسفانه در دهه‌های اخیر نظیر شاعران نسل من كمتر ظهور كرده‌اند.

 

اتفاقا نخستین كتاب تالیفی شما؛ شاعران در زمانه عسرت (١٣٥٠) شاهدی بر این سخن است.

شاعران در زمانه عسرت بیان نیاز به شعر و شاعر است. نگفته‌ام و نمی‌گویم شاعر نداریم. تا آدمی هست، شعر و شاعر هم هست. اگر شاعر نباشد، زبان نیست. من كتابی دیده‌ام با عنوان هزار شاعر معاصر (هزار غزل از هزار شاعر معاصر گردآوری عبدالرحمن بهزادمنش) . یعنی در روزگار ما حداقل هزار شاعر زندگی می‌كنند. شاید من و شما هم در عرصه شعر طبع آزمایی كرده باشیم. من گاهی شعر سروده‌ام و چون شعر بد بوده است، خود را ملامت كرده وشعر را دور ریخته‌ام. اكنون این همه شاعر هستند، اما شاعران همنسل من دیگر نیستند و امثال‌شان كمتر ظهور كردند یا انگشت‌شمار بودند. نمی‌دانم این چه تقدیری است كه یكی هم كه مثل قیصر امین‌پور پیدا می‌شود، باید جوانمرگ شود! یك حادثه‌ای در ایران رخ داده است به اسم مشروطه. ما مشروطه را اصلا نشناختیم. درباره آن دعاوی بسیار داریم اما به آن فكر نكردیم. اختلاف كرده‌ایم كه آیا مشروطه آورده این گروه است یا آن گروه. آیا انگلیسی‌ها آن را آورده‌اند یا منشا داخلی و ایرانی داشته است. من كاری به این مباحث ندارم. مشروطه حادثه‌ای بود كه باید تاریخ ما با آن دگرگون شود اما همانجا كه بود، ماند. حادثه یك موج است كه پیش می‌رود و وسعت پیدا می‌كند. مشروطه حادثه‌ای بود كه در زمان وقوع متوقف شد. پیداست كه هر حادثه‌ای حتی اگر متوقف ‌شود، باز آثار و عوارض دارد و نمی‌تواند بی‌تاثیر و بی‌انعكاس و بی‌عكس‌العمل باشد. مشروطه برای ما آدم‌های بالنسبه ممتاز در همه حوزه‌ها آورده است. در این عصر حتی در حوزه فقه و اصول فقهایی پیدا شدند كه در تاریخ شریعت ممتازند. مشروطه شعر و شاعر داشته است. وقتی از مشروطه سخن می‌گویم، صرفا سال ١٣٢٤ هـ. ق. را در نظر نگیرید، دهه‌های قبل از این تاریخ و ٣٠-٢٠ سال بعد از این تاریخ را نیز در نظر داشته باشید. مشروطه برای ما شاعر و نویسنده و ادیب و مورخ و قانون‌نویس و… داشته است. ما امروز دیگر ملك‌الشعرای بهار نداریم. از شاعران نسل من هم یكی دو نفر مانده‌اند، چند نفرشان هم جوانمرگ شدند. ما شاعرانی چون نیما و نیماییان داشتیم كه شاعران بزرگی هستند. به نظر من بعضی از اینها را می‌توان در عداد شاعران بزرگ تاریخ زبان فارسی قرار داد. اخوان‌ثالث دیدی در تاریخ دارد كه تا عمق زمان نفوذ می‌كند. یعنی تاریخ را چنان درك می‌كند كه كمتر نظیر آن را می‌توان پیدا كرد. اگر گفته‌ام و می‌گویم اخوان شاعر توسعه‌نیافتگی است، به شعرهایی نظر دارم كه معمولا آنها را نشانه بدبینی شاعر می‌دانند. شاعر بدبین نیست بلكه تاریكی‌ها و خطرها و ناتوانی‌ها را هم در كنار روشنی‌ها و آسودگی‌ها و توانایی‌ها می‌بیند. وصفی كه من از توسعه‌نیافتگی كرده‌ام به آنچه شاعر در شعرهایی راجع به باغ گفته است، شباهت‌های بسیار دارد. البته او نمی‌تواند تحلیل كند. شاعر كه تحلیل نمی‌كند. او وصف می‌كند. وصفی كه اخوان از جهان توسعه‌نیافته یا وضعی كه خود در آن قرار دارد می‌كند، فوق‌العاده رسا و گویاست. شعر ممد جان مردم است اما من از شعر اخوان بسیار چیزها هم یاد گرفته‌ام و دریافته‌ام. اینها كه گفتم در پی مشروطه آمده است. كسانی چون اخوان شاعران هم‌نسل من هستند، اما بعد از نسل من نمی‌گویم شاعر نداریم، اما مثل آنها نداریم. چرا كسانی چون اخوان اینقدر مشهور شدند و چرا از اینها حرف می‌زنند و از دیگران حرف نمی‌زنند؟ اینها در ٢٠ سالگی همین شهرت امروزی را داشتند. هوشنگ ابتهاج، غزلسرای معاصر در ٢٠ سالگی شهرت داشت. به هر حال مشروطه در شوون دیگر بسط پیدا نكرد و اثرش با دوام نبود و خیلی زود تعطیل شد. یا درست بگویم مقتضای زمان این بود كه رضاشاه از آن بهره‌برداری مستبدانه كند و دیدیم كه برای بهره‌برداری از امكاناتی كه در مشروطه به وجود آمده بود، پرورش‌یافتگان رویای مشروطه را به كار گرفت و پاداش بسیاری از آنان را بر وفق رسم مستبدان داد.

 

اشاره كردید كه این حادثه (مشروطه) به هر حال در شعر بازتاب یافت، آیا در تفكر ما نیز پژواكی یافت؟

البته شعر، تفكر است ولی البته در تفكر به معنی فلسفه و حتی در فلسفه اسلامی هم منعكس شد. ما پژوهندگان و نویسندگانی داشتیم كه اكنون امثال‌شان نادرند. با پیش‌آمد مشروطه ما به فلسفه جدید هم نیاز داشتیم و باید فلسفه اروپایی را بشناسیم زیرا جهان اروپایی می‌شد و ما نمی‌توانستیم با فرهنگ اروپا آشنایی نداشته باشیم ولی فلسفه یك علم نبود كه در مخزنی باشد و بتوان آن را فراگرفت و به كشور آورد و آن را به كار برد. محصلانی كه ما به اروپا فرستادیم هیچ‌یك فلسفه نخواندند. فلسفه جدید را سیاستمداران به كشور آوردند یعنی امثال مخبرالسلطنه و وثوق‌الدوله و فروغی‌ها بودند كه به فلسفه رو كردند. نمی‌دانم سخنرانی وثوق‌الدوله راجع به كانت را خوانده‌اید یا نه. وثوق‌الدوله كم و بیش كانت را فهمیده بود. پیداست كه او نمی‌توانست محقق در فلسفه كانت باشد. اما در راه درك فلسفه قرار داشته است. ما به فلسفه اروپای جدید اندكی رو كرده‌ایم و این رویكرد نسبتی با حادثه مشروطه دارد. ما نمی‌توانستیم ناگهان صاحب فلسفه و فیلسوف شویم، زیرا ابتدا باید با اروپا و فكر اروپایی آشنا شویم و دریابیم كه فلسفه با تاریخ اروپای جدید چه نسبتی دارد و این كار آسانی نبود. البته كسانی كه به ترجمه آثار فلسفه رو كردند، می‌خواستند راهگشا باشند. معروف‌ترین و تواناترین آنها محمدعلی فروغی بود كه ترجمه‌های او هنوز مثال و نمونه ترجمه است. اما اینكه آیا ما می‌توانستیم در این مدت اندك فیلسوف داشته باشیم، بحث دیگری است. ما با فلسفه اروپایی چنان‌كه باید آشنا نشدیم. فهم توسعه‌نیافته، فلسفه جدید را به دشواری درمی‌یابد. یك وجه مشكل هم این بود كه آشنایان با فلسفه اسلامی، به فلسفه اروپایی اعتنا نكردند و كسانی كه به فلسفه اروپایی توجه كردند، فلسفه نمی‌دانستند. شاهزاده بدیع‌الملك میرزا (عمادالدوله، زنده در ١٣٠٨ ق.) جزو اولین كسانی است كه به فلسفه اروپایی رو كرده است و كم و بیش فلسفه اروپایی را آموخته است. او با استادان فلسفه اسلامی ‌محشور بوده و از آنها درس می‌آموخته است. از دو استاد بزرگ فلسفه در زمانه خودش، ملاعلی زنوزی (متولد ۱۲۳۴ قمری در اصفهان- ۱۳۰۷ قمری در تهران) و ملاعلی‌اكبر اردكانی سوال‌هایی می‌كند كه پاسخ این پرسش‌ها به صورت دو كتاب چاپ شده است. یكی از سوال‌ها این است كه فیلسوفان اروپا مثل دكارت و لایب نیتس این حرف‌ها را می‌زنند، نظر شما چیست؟ از عجایب این است كه اتفاق‌نظر عجیبی میان دو استاد فلسفه اسلامی ‌معاصر در پاسخ به این سوال هست. (البته این جا تعبیر «معاصر» را به معنای متعارف و متداول گفتم، نه به معنایی كه پیش‌تر اشاره كردم و گفتم چه كسی «معاصر» تلقی می‌شود.) هر دو می‌گویند اینها مسائل مهمی ‌نیستند و حرف‌های متكلمان است. ببینید در این پاسخ دو نكته مهم هست. یكی اینكه هر دو استاد فلسفه اسلامی‌ دانا بوده‌اند و تشخیص می‌داده‌اند كه این حرف‌ها چه معنایی دارد. آنها راست گفته‌اند، این حرف‌ها درست شبیه حرف‌های متكلمان ما است، اما نكته مهم دوم این است كه جوهر این حرف‌ها با آنچه متكلمان ما گفته‌اند، فرق دارد. متكلمان وقتی اراده می‌گفتند مرادشان اراده بشری نبود. درست است كه ظاهر حرف‌های فیلسوفان غربی شبیه حرف‌های كلامی‌ است، اما حرف كلامی در گفت فیلسوفان دوره جدید ‌غیركلامی‌شده است و هر دو استاد فلسفه اسلامی ‌به درستی متوجه شده بودند كه این حرف‌ها شبیه سخنان متكلمان ما است، اما رغبتی نداشتند و اهمیتی نمی‌دادند كه لااقل ببینند فیلسوفان غربی چه گفته‌اند و نتایج حرف‌های شبه‌كلامی‌شان چیست. گفتند فرنگی‌ها بلدند ماشین و كالاهای صنعتی بسازند، اما فلسفه سرشان نمی‌شود و فلسفه حقیقی نزد ما است. ولی فلسفه اروپا بی‌ارتباط با علم و تكنولوژی نبود و شاید اساس و بنیاد علم جدید یا لااقل پشتوانه استوار آن بود.

 

این تعبیر «فلسفه نمی‌فهمند» درباره فیلسوفان غربی در بیان این فیلسوفان مسلمان به چه معناست؟

مقصود این بود كه فلسفه درست، فلسفه‌ای است كه ما می‌گوییم. آنها هم باید بیایند فلسفه را از ما یاد بگیرند. البته فلسفه دوره اسلامی ایران عظمت دارد ولی فلسفه‌های جدید و مخصوصا فلسفه كانت درست باشد یا غلط، بنیاد و راهگشای جهان تجدد است. اگر غلط است، اگر بد است، ره‌آموز نظم جهان جدید است. جهان جدید و متجدد، جهان كانتی است كانت مردی گوشه‌گیر بوده و هرگز سفر نرفته و (در كنج خانه‌اش در كونیگسبرگ مانده) و از شهر خودش ٥ كیلومتر دورتر نشده است. آیا آنچه را كه او گفته و اندیشیده است باید پذیرفت؟ ما ملزم نیستیم كه حرف كانت را بپذیریم. چه كسی گفته ما باید حرف كانت را بپذیریم. اما كانت بنیانگذار است. كانت معلم است. ما این را نتوانستیم درك كنیم. زیرا گرفتار درست و غلط هستیم. می‌گوییم فلسفه یا درست است یا نادرست. متاسفانه در سیاست هم همین گرفتاری را داریم. فلسفه‌ای كه درست است، همیشه درست است و بقیه فلسفه‌ها هم غلط هستند ولی فلسفه گرچه در ظاهر درست و غلط دارد، درستی و نادرستی‌اش تاریخی است. فلسفه تاریخی است. امر تاریخی كه درست و غلط ندارد. كانت ره‌آموز تجدد و مظهر عقل آنست. این عقل جهان را ساخته و به آن صورت داده است. ما می‌توانیم به خصوص در زمان كنونی تجدد را نقد كنیم اما تاریخ را نمی‌توان نفی كرد. نقد تجدد هم با نقد دكارت و كانت و نه نفی و انكار آنها صورت می‌پذیرد.

 

از زمان مواجهه‌ای كه در میانه عصر قاجار با تفكر غربی حاصل شد، ٥٠-١٤٠ سال می‌گذرد. به خصوص بعد از انقلاب و به ویژه از دهه ١٣٧٠ به این سو، شاهدیم كه ترجمه و تالیف آثار فلسفی رونقی چشمگیر پیدا كرد و بیشتر به آن توجه شد. آیا این نشان نمی‌دهد كه به نظر ما امروز هم متوجه اهمیت این فلسفه شده‌ایم؟ آیا به تفكر نزدیك نشده‌ایم؟

البته كارهایی بالنسبه مهم و توأم با علاقه انجام شده است و باید از كسانی كه كتاب‌های خوب و مهم فلسفه را ترجمه كرده‌اند، سپاسگزار بود ولی توجه كنیم كه ما هنوز در مرحله آموختن زبان فلسفه اروپایی هستیم. ما داریم زبان فلسفه را می‌آموزیم. این ترجمه‌ها باید به ما كمك ‌كند كه زبان فلسفه را بیاموزیم. شاید ترجمه شرط آشنایی با تفكر جدید و مقدمه ورود در مرحله تحقیق و تفكر باشد. آیا هیچ جا دیده‌اید كه مضامین ترجمه‌ها و اندیشه‌های جدید راهبر به طرح مسائل اینجا و اكنون باشد. این‌اندیشه‌ها همچنان مسائل انتزاعی باقی مانده‌اند و ما وقتی به توسعه می‌اندیشیم همان حرف‌هایی در نظرمان می‌آید و به زبان می‌آوریم كه سازمان‌های بین‌المللی و بانك جهانی و استراتژ‌های اروپایی و امریكایی می‌زنند. كسانی دوست دارند كه فلسفه كانت بخوانند و كانتی باشند، یا به پدیدارشناسی كه كمی‌ «مد» شده است، رغبت دارند. طبعا دوستداران هایدگر و علاقه‌مندان به فلسفه تحلیلی هم حق دارند فلسفه مورد علاقه‌شان را بخوانند اما باید دید كه آیا آشنایی با آن فلسفه‌ها به درك‌شان از زمان و شرایط موجود مددی رسانده است. توجه بفرمایید كه هایدگر جایگاهی در انتشارات فلسفی ما دارد كه شاید كمتر فیلسوفی داشته باشد. راستی ما به هایدگر چه نیاز داریم و چرا به او توجه كرده‌ایم و مگر از او چه می‌توانیم بیاموزیم. ما بر حسب نیاز زمان و با پرسش و طلب به سراغ فلسفه نرفتیم. ما نرفتیم ببینیم كانت و هگل و هایدگر چه جایگاهی در تاریخ‌شان دارند و چه كمكی به ما در طرح و حل مسائل‌مان می‌كنند. به مردی هم كه این دردها را داشت، ناسزا می‌گوییم، چون گاهی با ما اوقات تلخی كرده و فلان حرف ناسزا زده یا فلان شعار سیاسی داده است البته من هم اینها را نمی‌پسندم. ولی آیا باید به كلی منكرش ‌شویم. نه، آن مرد درد فلسفه داشت. اصلا اهمیتش در این است كه درد داشت. اینكه چه می‌گفت و چه می‌كرد برای من مهم نبود. الان هم كسی كه همه عمرش را صرف كتاب می‌كند و دنبال مساله می‌گردد حتی اگر به هیچ جا نرسد و هیچ چیز دستگیرش نشود، برای من مهم است. ما بی‌تردید امروز كسانی را می‌شناسیم كه صاحب استعدادند. بچه‌هایی بوده‌اند و هستند كه در ٦-٥ سالگی اطلاعات بسیار داشتند و دارند. ٣٠-٢٠ سال پیش هم‌چنین آدم‌هایی بودند كه حتما آنها را می‌شناسید. آنها حالا كجا هستند و چه شده‌اند و چه می‌كنند؟ چرا دختر نابغه ما باید به امریكا برود و در ریاضی نامدار بشود؟ چرا به فضای علم و تفكر فكر نمی‌كنیم؟ از فلسفه پرسیدید. این فلسفه‌ها، همه خوش آمدند. مترجمان آنها نیز كه با همت و بی‌مزد و منت كار كردند، گرامی‌اند. فلسفه كه اجر ندارد. این مترجمان بیشتر از سر علاقه كار می‌كنند و تواناترهای‌شان زبان فارسی را آماده فهم و فكر فلسفی می‌سازند. امیدوارم این طور بشود و ما صاحب زبان فلسفه شویم. ما هنوز زبان فلسفه اروپایی را نمی‌دانیم. ظاهرا مترجمان و فیلسوفان عهد اسلامی برای فهم زبان فلسفه یونانی، دقت بیشتری داشتند و ‌زبانی را پروردند كه اهل فلسفه كم و بیش با آن زبان آشنایی دارند اما اینكه معمولا فكر می‌كنیم كه این زبان ترجمه درست فلسفه یونانی است، جای تامل دارد و مخصوصا باید دید كه ترجمه فلسفه یونانی به سریانی و به عربی چگونه بوده است. چنان كه اروپاییان در این زمینه تحقیق كرده‌اند كه وقتی فلسفه یونانی به لاتینی ترجمه شد، چه تغییرات و تحولاتی در فلسفه پدید آمد ولی ما فعلا در كار تمرین ترجمه و ترجمه لفظ به لفظ هستیم. من هم این ترجمه‌ها را می‌خوانم. ترجمه بد هم در میان آنها كم نیست و نمی‌دانم حالا جوان بیست ساله‌ای كه تازه مطالعه فلسفه را شروع كرده است وقتی این ترجمه را دستش می‌گیرد، از آن، چه می‌فهمد؟ ناسپاسی نمی‌كنم و نمی‌گویم كه این ترجمه‌ها اصلا به درد نمی‌خورند ولی در مواردی نامفهوم و غلطند و معنی عبارات فهمیده نمی‌شود. مترجمان بهتر است احتیاط بیشتری بكنند. گاهی ترجمه مبهم است و مطلب را نمی‌رساند، گاهی هم آشكارا غلط است. این دومی‌تقصیر مترجم است. مترجم باید این را بداند كه ترجمه لفظ به لفظ ترجمه بدی است و وقتی هم كه لفظ به لفظ ترجمه می‌كند ببیند آیا عبارتی كه نوشته است خود می‌فهمد. اگر نمی‌فهمد بهتر است آن را منتشر نكند. در فلسفه كنونی ما و در ترجمه‌ها هر چه باشد آثار تفكر چندان پیدا نیست. ولی شاید وقتی فضا و راه‌ها تیره‌تر و خطرناك‌تر می‌شود، از درون تیرگی و خطر نوری بتابد و روشنگاهی پیدا شود.

 

از بحث درباره فلسفه بگذریم. شما از سال ١٣٧٧ به ریاست فرهنگستان علوم انتخاب شدید و تا به امروز ٢٠ سال از این تاریخ می‌گذرد. وقتی آثار شما بعد از این انتخاب را با آثار پیشین مقایسه می‌كنیم، تفاوتی اساسی و جدی را شاهدیم. یعنی مباحث شما به سمت موضوع توسعه سوق پیدا كرد و به مسائلی چون توسعه علمی‌پرداختید. یكی از مباحث مهمی‌كه شما مطرح كردید، این است كه توسعه علمی‌به معنای افزایش كمی‌تعداد مقالات ISI نیست. بحث دیگری كه الان هم به آن پرداختید، این است كه نخبگان فكری ما ناگزیر از مهاجرت می‌شوند یا در این سرزمین رشد نمی‌كنند. به عنوان رییس فرهنگستان علوم، علت را در چه می‌بینید؟

من به این مسائل فكر كرده‌ام. از تامل در این مسائل است كه به مساله توسعه رسیده‌ام. وقتی از توسعه سخن می‌گوییم، معمولا ساختمان و صنعت و ماشین و اداره و طرح‌های بانك جهانی و موسسات نظیر آن را در نظر داریم و به هر حال توسعه را در جلوه سیاسی و اقتصادی و اجتماعی می‌بینیم كه مدلش نظام‌های زندگی كشورهای توسعه‌یافته است. كشورهای اروپای غربی و امریكا و یكی-دو كشور در جاهای دیگر مثل شرق آسیا، توسعه‌یافته خوانده می‌شوند و مدل و مثال كشورهای توسعه‌نیافته هستند. ولی من توسعه‌نیافتگی را نه عقب‌ماندگی بلكه یك وضع تاریخی یا درست بگویم زندگی در حاشیه تاریخ تجدد می‌دانم. دشواری قضیه این است كه توسعه، در هر صورت توسعه علمی- تكنیكی است و به تاریخ تجدد تعلق دارد و برای رسیدن به آن خردی لازم است كه بتواند زمینه تحقق توسعه را در جایی خاص فراهم سازد. توسعه به صرف پیروی از دستورالعمل‌های خاص محقق نمی‌شود و مخصوصا به صرف آموزش و پژوهش رسمی و مرسوم قرار و استقرار پیدا نمی‌كند و چه بسا كه پیروی از دستورالعمل‌ها و قواعد رسوم همان دوام توسعه‌نیافتگی باشد. توسعه‌نیافتگی به زمان قبل از توسعه تعلق ندارد بلكه وابسته شدن به توسعه و ناتوانی در رسیدن به آن‌ است. اروپای رنسانس یا اروپای قرون وسطی توسعه‌نیافته نبود. اروپاییان در تاریخ چهارصد ساله اخیر مسیری را رفته‌ و به جایی رسیده‌اند و امری را مستقر كرده‌اند كه در قرن بیستم، بعد از جنگ جهانی دوم، آن را وضعیت توسعه‌یافته خواندند و بقیه جهان را در قیاس با وضع خود توسعه‌نیافته نامیدند. ما در زمان نصیرالدین طوسی و در عصر ساسانیان توسعه‌نیافته نبودیم. حالا توسعه‌نیافته شده‌ایم. توسعه‌نیافتگی‌مان فرع وابستگی روحی و فكری به وضع صاحبان علم و تكنولوژی و گردانندگان بازار سوداگری است. اروپا همه‌چیز و همه جا را با خودش می‌سنجد. در ملاقات با هابرماس گفتم كه چرا شما در اروپا راجع به این جهانی كه توسعه‌نیافته خوانده می‌شود، فكر نمی‌كنید و هیچ مطالعه‌ای نكرده‌اید و هر چه می‌گویید از اروپاست و همه از اروپا می‌گویید؟ البته از این جهت حق دارید كه اروپا در سراسر روی زمین گسترش پیدا كرده است. اما چرا به این نمی‌اندیشید كه كار گسترش اروپای جدید در جهان به كجا كشیده است و خواهد كشید و آیا اروپایی كه در آسیا و امریكای لاتین و آفریقا تحقق پیدا كرده است، همان اروپایی است كه در اروپای غربی و در امریكای شمالی تحقق دارد. فیلسوف آلمانی پاسخ نداد و چون اسم یك مورخ (اسم این مورخ را فعلا به خاطر ندارم) را به عنوان استثنا گفتم به همین اكتفا كرد كه بگوید اتفاقا این مورخ دوست من است. به این ترتیب بحث عوض شد و نگفت چرا اروپا درباره جهانی كه توسعه‌نیافته خوانده می‌شود و آینده همه جهان به آینده آن بسته شده است، فكر نمی‌كند. البته می‌توانست بگوید كه اقتصاددان‌ها و استراتژیست‌ها كتاب‌ها و مقالات نوشته‌اند و می‌دانیم كه مساله توسعه و توسعه‌نیافتگی را اقتصاددان‌ها و مدیران مراكز مالی جهانی مطرح كردند و از ابتدا مساله، در صورت اقتصادی‌اش مطرح شده است و اكنون نیز همه توسعه را یك مساله اقتصادی-سیاسی می‌دانند. نه اینكه توسعه اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی نباشد اما برای اینكه جامعه و اقتصاد قوام یابد شرایطی لازم است و مخصوصا به آن شرایط باید اندیشید. برای رسیدن به توسعه باید وضع اكنون و امكان‌های آن را دریافت. سیاست و اقتصاد دو امر مهم هستند، اما در پاسخ این پرسش كه آنچه توسعه‌نیافته نامیده می‌شود، چیست؟ به این اكتفا نمی‌توان كرد كه قدرت‌های بزرگ آن را پدید آورده و مدیریت می‌كنند. مسلما راهی كه آنها نشان می‌دهند راه خروج از توسعه‌‌نیافتگی نیست. این راه بن‌بست است. كشورهای توسعه‌نیافته باید بدانند كه چه امكاناتی در جهان توسعه‌نیافته وجود دارد كه قدرت‌های جهانی آن را حفظ و مدیریت می‌كنند. حتما به كتاب‌هایی كه راجع به توسعه و فلسفه توسعه و… نوشته شده است، مراجعه كرده‌اید. بهترین بحث‌ها مصروف این است كه نشان بدهد مثلا چگونه مسیر توسعه‌نیافتگی برزیل اداره می‌شود. شاید آنچه می‌گویند درست و حتی مبتنی بر اسناد و مدارك باشد اما به آمار و ارقام كه نمی‌توان دلخوش بود بلكه باید دریافت كه چرا هلند توسعه‌نیافته نیست و برزیل با این وسعت و امكان‌هایی كه دارد توسعه‌نیافته است؟ راستی چرا یك كشور توسعه‌نیافته است و چگونه می‌توان از توسعه‌نیافتگی خارج شد؟ توسعه‌نیافتگی ربط ذاتی به نفت و آب و سرزمین ندارد بلكه در جان و وجود مردم جهان توسعه‌نیافته است و شبه پارادایمی است كه به جای نزدیك كردن مردمان به یكدیگر مایه پریشانی و تفرقه می‌شود. كاش فكر می‌كردیم و می‌توانستیم فكر كنیم كه چطور دو كشور مثل روسیه و ژاپن با هم خیز به سوی پیشرفت علمی- تكنیكی بر داشتند و ژاپن از همان اول، سبقت گرفت؟ ژاپن از همان زمان كه روسیه را شكست داد راهی را كه در توسعه آغاز كرده بود، به سرعت پیمود و به اصطلاح توسعه‌یافته و جزیی از جهان مدرن شد. اكنون راه توسعه دشوارتر شده است. در دوران غلبه استعماری مستعمرات و شبه‌مستعمرات ماده خام برای تصرف و غلبه استعمارگران بودند. اكنون در وضع توسعه‌نیافتگی همه‌چیز به ماده خام مبدل شده و عجب آنكه دانشمندان برخاسته از جهان توسعه‌نیافته سهم بزرگی در پیشبرد علم و تكنولوژی در جهان توسعه‌یافته پیدا كرده‌اند و جهان توسعه‌نیافته حتی برای قدرت‌های جهانی دانشمند هم می‌پرورد.

 

ژاپن چطور توسعه‌یافته شد؟ به تعبیر دقیق‌تر چه اتفاقی رخ داد كه ژاپن توسعه‌یافت؟

قضیه خیلی پیچیده و در عین حال ساده است. تجدد از آغاز قرن نوزدهم كه در اروپای غربی و امریكا استقرار یافت جهان را به خود می‌خواند و ساز جهانگیری می‌زد. آن زمان بحث‌های امروزی توسعه مطرح نبود بلكه كشورها باید در باب آینده‌ای كه ادامه تاریخ گذشته خودشان نبود تصمیم بگیرند. خودآگاهی به این امر و تصمیم‌گیری در قبال آن كاری بسیار دشوار و روح‌فرسا است. تجدد به صرف اقتباس بعضی علوم و فنون و رفتارها و روش‌ها محقق نمی‌شود یعنی چیزی نیست كه آن را جدا از جهانش از بازار خریداری كنید. مدرنیته از ابتدا میلش به جهان‌گستر شدن بوده و می‌خواسته است كه در جان همه مردم روی زمین خانه كند. عهد قدیم هم به آسانی تسلیم تجدد نمی‌شده است. با این همه ژاپن این جسارت را داشت كه با تجدد درآویزد و در درون آن نفوذ كند و ببیند این چه مسیری بوده كه اروپا را به علم و تكنولوژی و فرهنگ و سیاست قرن نوزدهم رسانده است. ژاپن دویست سال پیش دانشگاهی برای تحقیق در فلسفه غرب و آموزش فلسفه غربی بنیاد كرد و كوشید كه با مبانی تجدد و جوانب گوناگونش آشنا شود. كشورهایی كه فكر كردند برای ورود در جهان متجدد كافی است كه مهندس تربیت كنند، از تاریخ چیزی درنیافتند و حتی اگر در این كار موفق شدند مهندسان‌شان كمتر توانستند در بنیاد كردن تكنولوژی موفق باشند و بسیاری‌شان ناگزیر به جاهای دیگر مهاجرت كردند یا به كار سیاست و مدیریت مشغول شدند. ژاپن اندازه و تناسب را آموخته بود و برای هر كاری به اندازه ماده لازم فراهم آورد و اشخاص مناسب پرورد و مهم اینكه به كار تعلیم و تربیت دبستانی و دبیرستانی اهتمام تام كرد. با این رویكرد فعال بود كه ژاپن به قطب شرقی تجدد مبدل شد و بی‌آنكه به غرب و تجدد غربی تسلیم شود خود را برای سهیم شدن در تاریخ تجدد آماده كرد. البته مشاركت و دخالت سیاست را هم در این كار باید با دقت ارزیابی كرد. سیاست می‌تواند و قدرت این را دارد كه یك كشور را در صنعت و در تاسیس سازمان‌ها و اداره آنها و بالاخره در راه توسعه به سرعت پیش ببرد. به شرط اینكه چشم‌اندازی از آینده با اراده به توسعه داشته باشد و بداند كه راهش كدام است اما حكومتی كه با هوس و حسرت توسعه و توهم در كار وارد می‌شود، راه به جایی نمی‌برد و چه بسا كه با تغییر حكومت سیاست دیگری می‌آید و همه اقدامات پیشین رها می‌شود و معطل می‌ماند و مگر من و شما شاهد نبوده‌ایم كه در تاریخ از این اتفاقات بسیار رخ داده است. در قرن نوزدهم و بیستم ژاپن اصول تجدد را فهم كرد و پذیرفت و متجدد شد اما روسیه در راه تجدد مردد بود. وضع ما در برابر توسعه چیست؟ چنانكه می‌دانید، من منتقد تجدد هستم و تاوان این نقد را هم داده‌ام. تجدد كه آمد به قول ماكس وبر افسون‌زدایی كرد یا درست بگویم فضای عقلانیت زندگی را به جای فضای عالم قدیم كه امر قدسی یكسره در آن پوشیده نبود، گذاشت. در این تحول و تبدل بدیهی بود كه بعضی از پروردگان عالم قدیم در جست‌وجوی امر قدسی باشند و بكوشند كه چیزی را جانشین امر قدسی كنند. زبان سیاست دوران مشروطه گواه این مدعا و مثال مقدس‌انگاری امر غیر مقدس است. آنها تجدد را مقدس دانستند. پیداست كه وقتی تجدد مقدس می‌شود، نمی‌توان بالای چشمش ابرو گفت. من تجدد را نقد نكرده‌ام كه از آن مخالفت سیاسی بیرون آید. بلكه می‌خواسته‌ام دریابم و بدانم كه ما با تجدد چه می‌توانیم بكنیم. اگر نمی‌توانیم از آن بگذریم. در توسعه‌نیافتگی كه نمی‌توان سكونت كرد پس باید به تنها راهی كه می‌توان آن را پیمود بیندیشیم و جدا بپرسیم كه چرا ما توسعه‌نیافته شدیم و این توسعه چیست كه برای ما ضروری شده است و چگونه راهش را باید گشود و البته شرط یافتن راه توسعه، درك وضع و حال توسعه‌نیافتگی است. یعنی مساله صرفا این نیست كه توسعه رفاه می‌آورد و بنابراین باید به آن رو كرد. پیداست كه توسعه‌یافتگی از توسعه‌نیافتگی بهتر است و همه مایل به آنند ولی راه دشوار توسعه با میل و هوس گشوده نمی‌شود. اكنون توسعه یك ضرورت است، ضرورت برای ماندن و نجات آینده. گفتن زنده باد توسعه. مرگ بر تجدد هم اثری ندارد. نظم و علم و فرهنگ زمان ما همه در تجدد جمع شده است اما تاریخ تجدد هم روزی به پایان خواهد رسید. هیچ تاریخی تاریخ مطلق نیست كه بگوییم همواره دوام دارد یا یكسره خوب و خوبی است. تجدد هم تضادها و تعارض‌ها و نارسایی‌ها و بحران‌های خاص خود دارد. به مطلب خودمان برگردیم و بپرسیم چه می‌شود كه یك كشور می‌تواند راه توسعه را پیش بگیرد و آن را طی كند و بسیاری از كشورهای دیگر با اینكه در حسرت توسعه هستند، از عهده برنمی‌آیند. هر جامعه‌ای كه قوام می‌یابد یك خرد راهبر دارد كه با آن كار و بار خود را سامان می‌دهد و اگر آن خرد نباشد پریشانی در كارها پدید می‌آید. می‌توان این خرد را در وضع كنونی خرد توسعه دانست. این خرد با عقلی كه ما آموخته‌ایم و عقل متعالی است، نباید اشتباه شود. یعنی آن را با عقل منطق ارسطو، عقل افلوطینی، عقلی كه دراك كلیات است، نمی‌توان و نباید یكی دانست و با هم خلط كرد. عین عقل قرن هجدهم اروپا هم نیست. البته اینها همه با هم ارتباط دارند وگرنه «عقل» مشترك لفظی می‌شد. عقل مشترك لفظی نیست اما در اروپای جدید به صورتی در آمده است كه باید راهگشای نظم زندگی انسان برای انسان باشد. كانت تا حدی درست گفت كه این عقل بنیانگذار علم جدید منشا عمل و اخلاق هم می‌تواند باشد. البته این عقل رموز ویرانگری را هم خوب می‌داند. نكته‌ای كه كمتر به آن توجه می‌شود این است كه عقل جدید در اتحاد با اراده بشری راهگشا و كارساز زندگی بوده است. اروپا با این عقل متحد با اراده ساخته شده است. وقتی در برابر معمای توسعه‌نیافتگی قرار می‌گیریم و راه توسعه می‌جوییم، با اینكه توسعه نوعی اروپایی شدن است عقل سازنده اروپا شاید در همه جا راه به توسعه نبرد و خواستش هم این نباشد مگر آنكه روندگان راه توسعه آن عقل را در خانه وجود تاریخی خود و در نسبت با گذشته‌شان بیابند. در هر صورت بی‌آشنایی با عقل تجدد عقل توسعه به دست نمی‌آید. ولی عقلی كه اروپا را ساخت است، دیگر از قوت و قدرت سابق و از هیبتی كه در فلسفه‌های كانت و هگل داشت برخوردار نیست. اكنون، بزرگان فلسفه اروپا عقل دكارتی را نقد می‌كنند. این عقل به كار آینده اروپا نمی‌آید. این را فیلسوفانی مثل نیچه و هیدگر گفته و بسیاری از معاصران به اقتفای آنها پست مدرن شده‌اند. پست‌مدرن آینده‌ای ورای مدرنیته و عالمی‌جدا از آن نیست بلكه مدرنیته‌ای است كه امیدهای مدرنیته را ندارد و مدرنیته را نقد می‌كند. این خرد نقاد مدرنیته، خرد خاصی است كه گرچه با آن نمی‌توان جهان توسعه‌نیافته را ساخت. باید آن را شناخت و از ره‌آموزی‌اش در راه جست‌وجوی افق آینده بهره برد ولی به نظر نمی‌رسد كه به صرف نقد عقل جدید و عقل دكارتی و عقل كانتی، بتوان جهان دیگری ساخت. در شرایط كنونی باید خردی را جست‌وجو كرد كه امكان‌های اكنون و توانایی‌ها و ناتوانی‌ها و دانایی‌ها و نادانی‌های زمان را بشناسد. توجه داشته باشیم كه عقل، عقل جامعه است و اصحاب علوم‌اجتماعی باید به مدد فیلسوفان وضع و شرایط آن را به ما بشناسانند ولی آنها چون با فلسفه چندان میانه‌ای نداشتند در جست‌وجوی خرد راهنما و سازنده برنیامدند حتی هیچ‌وقت توضیح ندادند كه «جامعه» كنونی چیست و چه اوصاف و اقتضاهایی دارد. در نظر مشهور، جامعه، مجموعه‌ای از انسان‌هاست كه گرد هم آمده و با هم زندگی می‌كنند. با این بیان همیشه در همه جا جامعه وجود داشته است و می‌توان از جامعه زمان اشكانیان یا زمان ساسانیان سخن گفت ولی جامعه یك امر تازه‌ای است كه در قرون ١٧ و ١٨ در اروپا پدید آمد. پیش از آن اجتماعات بشری گرچه شباهتی به «سوسیته» société، society داشتند اما از حیث ماهیت با آن متفاوت بودند. جامعه و فرد در اروپای جدید به وجود آمدند و در جامعه بود كه فردیت ظهور كرد. حالا ما از «فردگرایی» individualismسخن می‌گوییم و گمان می‌كنیم فرد در تقابل با جامعه است یا جامعه‌‌ را می‌سازد. البته در ایدئولوژی‌ها این تقابل مطرح است اما جامعه و فرد در حقیقت دو امر لازم و ملزومند. قبل از آنكه جامعه قوام یابد، فرد وجود نداشت. یونانی فرد نبود، آدم زمان هخامنشی هم گرچه با یونانی تفاوت داشت، فردیت نداشت زیرا جامعه به معنای كنونی به وجود نیامده بود. زندگی همواره در همه جا قانون و نظام داشته و این قانون و نظام، بیرون از افراد بوده و افراد از آن پیروی می‌كرده‌اند اما آنان خود را فرد نمی‌دانسته و برای تحقق غایتی مثل پیشرفت نمی‌كوشیده‌اند. در قدیم سیاست هم نمی‌توانست از قانون حاكم تخلف كند. یعنی حكمرانان، پادشاهان و جباران نمی‌توانستند از نظم و قانونی كه حاكم بر روابط مردمان بود و به آن نظم می‌داد، سرپیچی كنند و از آن پیروی می‌كردند. وقتی جامعه جدید قوام یافت صفتش خودبنیادی بود، یعنی نظام و قانون و مناسباتش در خودش وضع و تعیین می‌شد و می‌شود. این صفت ذاتی جامعه جدید است كه غایت دارد و قانون كردار و عملش را خود وضع و تعیین می‌كند. ممكن است كسی بپرسد در این نظم تكلیف اخلاق و ایده‌آل چه می‌شود؟ پرسش دشواری است كه اكنون در آن نمی‌توان وارد شد. اشاره به معنی جامعه نیز برای این بود كه بگوییم جامعه جدید بالذات خودبنیاد است و از هر قانونی پیروی نمی‌كند و دریغا كه با عالم قدس و امر قدسی هم سر و كاری ندارد. پس باید اندیشید كه اگر جامعه متجدد جامعه خود بنیاد است و توسعه نیز باید به مقتضای وضع جامعه صورت گیرد، چگونه می‌توان این مقتضاها را درك و رعایت كرد؟ و تا چه اندازه می‌توان آنها را تغییر داد. در وضع توسعه‌نیافته جامعه هنوز چنان‌كه باید، قوام نیافته است. توسعه بازسازی جامعه است با امكان‌هایی كه اینجا و اكنون وجود دارد. ظاهرا ژاپن بر مشكلات درك جامعه جدید و بازسازی نظام عقلی تكنیك فائق آمده است.

 

یكی از انتقادات شما به ادعاهای پیشرفت علمی‌كه بعضا از سوی برخی نهادها مطرح می‌شود، این است كه افزایش تعداد مقالات ISI نشانه توسعه‌یافتگی نیست. اگر چنان كه خودتان در ابتدای بحث گفتید كه ملموس‌تر و انضمامی‌تر بحث كنیم، بخواهیم نشانه‌های توسعه‌یافتگی را بر شماریم، این نشانه‌ها یا شاخص‌ها چیست؟

درك و تشخیص شاخص‌ها مهم است اما باید با احتیاط به آن پرداخت زیرا وقتی شاخص‌ها فهرست می‌شود این خطر وجود دارد كه بپندارند كه تامین هر یك از اینها برای رسیدن به توسعه كافی است ولی توسعه تحقق یك طرح هماهنگ است و مثلا با نهضت‌ مقاله‌پردازی در جنب صنایع تولید‌كننده كالاهای بد و نامرغوب به آن نمی‌توان رسید. من در كتاب «خرد سیاسی در زمانه توسعه‌نیافتگی» بعضی اوصاف توسعه‌نیافتگی را بیان كرده‌ام كه مهم‌ترین آنها غفلت از آینده است. جهان توسعه‌نیافته را معمولا با جهان توسعه‌یافته می‌سنجند كه رفاه و امكانات زندگی بهتر و درآمد سرانه بالاتر دارد و در قیاس با جهان توسعه‌نیافته اندازه و جای چیزها و وقت كارها را تا حدودی می‌شناسد و نظم و ترتیب را رعایت می‌كند و به حقیقت پراگماتیك و اخلاق متناسب با آن هم كم و بیش پایبند است. شاخص‌های علمی، فرهنگی و اقتصادی ظاهرتر و مشخص‌تر را هم می‌توان ذكر كرد. اما از زمانی كه علم و پژوهش جهانی شده و همه مردم جهان در مصرف همه كالاهای تكنولوژیك شریك شده‌اند دیگر آمار علم و مصرف نمی‌تواند مرزهای توسعه‌نیافتگی را روشن سازد. مسلما وجود تكنولوژی پیشرفته از آثار توسعه‌یافتگی است ولی هوس داشتن علم و تكنولوژی و پیشرفت در بعضی تكنولوژی‌های خاص برای توسعه كافی نیست. توسعه شرایط دارد وقتی صنعت و علم برای مصرف می‌خواهیم و شرایط تحقق آنها را نمی‌دانیم، مشكل است كه به نتیجه برسیم. صنعت هم چیزی مثل صنعت اتومبیل‌سازی اكنون ما می‌شود. ما كه صنعت اتومبیل‌سازی را زودتر از كره شروع كردیم. پراید كره را كه تعطیل شده بود، به اینجا آوردیم و طبق رسم صنعت خودمان سال به سال بر نقص و عیبش افزودیم تا بدین غایت رسید كه می‌بینیم. در كشور ما علم كه قاعدتا باید محور چرخ امور باشد از بقیه شوون مثل سیاست و مدیریت و فرهنگ و صنعت و كشاورزی جداست. اگر دانشمند در طلب علم نباشد و صرفا به عنوان كارمند اداره علم انجام وظیفه كند و در تولید مقاله بكوشد، علم به وجود نمی‌آید. كارمند كار رسمی و عادی انجام می‌دهد و مقررات اجرا می‌كند ولی دانشگاه باید در طلب علم باشد و به فرهنگ و آینده كشور و به اینكه برای فردا چه باید كرد بیندیشد. نه اینكه به مسائلی بپردازد كه نمی‌داند از كجا آمده و با وضع زمان او چه ارتباطی دارد. او وقتی مقاله خود را در مجله یا ژورنالی كه كمتر آن را می‌شناسد چاپ می‌كند، معلوم نیست كه به علم كجا خدمت می‌كند. این حرف مخالفت با مقاله‌نویسی نیست. آنچه من با آن مخالفم و آن را آفت می‌دانم اعتقاد به اصل تولید انبوه مقاله به عنوان جوهر سیاست علم كشور است. علم با تولید انبوه مقاله پیشرفت نمی‌كند. با این سیاست دانشگاه به كارگاه تولید انبوه مقاله بدل می‌شود. در این صورت دانشگاه دیگر دانشگاه نیست. البته درست می‌گویند كه هر مقاله نباید مساله‌ای را حل كند. حرف من این است كه اگر ده هزار مقاله هیچ مساله‌ای را حل نكند، چه كنیم وگرنه مقاله نویسی كار لازم و مهمی‌است و مگر امكان دارد كه دانشمند مقاله ننویسد؟ دانشمندی كه پژوهش می‌كند، حتما مقاله می‌نویسد. او كار خود را به صرافت طبع و از روی علاقه و فارغ از سودای سود و زیان و البته برای حل مساله‌ای كه در برابرش قرار دارد و نه به حكم ادای وظیفه اداری و برای گرفتن مدرك دكتری و فوق لیسانس یا ارتقا در مراتب دانشگاهی انجام می‌دهد؟ پژوهش كار اداری نیست. دانشمندان هم در مسابقه مقاله‌نویسی شركت نمی‌كنند كه هر كس بیشتر نوشت برنده باشد. مختصر بگویم علم زمان ما علم كارساز یا علم تكنولوژیك است و نمی‌تواند از تكنیك جدا باشد و با این بستگی و پیوستگی یا وحدت است كه پژوهش معمولا مساله‌ای از مسائل زندگی را حل می‌كند. هر چند كه عالم سودای عمل و نتیجه ندارد. در ظاهر این شاید یك تعارض است كه بگوییم علم باید سودمند و موثر در گردش چرخ كارها باشد و در عین حال عالم نباید در سودای سود پژوهش كند. اگر در جایی گروه عالمانی هستند كه فارغ از سودای سود و زیان به علم می‌پردازند و در طلب مسائل هستند، بدانیم كه علم در آنجا پیشرفت می‌كند و به توسعه مدد می‌رساند. توسعه و علم از هم جدا نیستند. در زمان ما توسعه علم، توسعه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، یعنی توسعه جامع و پایدار. اگر علم نباشد، توسعه صورت نمی‌گیرد. یكی از نشانه‌های آغاز راه توسعه، ظهور میل به هماهنگی در صنعت و كشاورزی و مدیریت و تعلیم و تربیت و بهداشت و حفظ محیط زیست است. توسعه امری فرمایشی و ساختگی و دستوری نیست. سیاست چنانكه اشاره شد سیاست می‌تواند و چه خوبست كه پشتیبان توسعه علم و تكنولوژی و… باشد به شرط اینكه این پشتیبانی برای رسیدن به مقاصد خاص سیاسی نباشد. سیاست به عنوان نماینده كشور و جامعه باید به علم رو كند. علم طلب می‌خواهد و تا طلب و اراده به توسعه نباشد علم هم پیشرفت نمی‌كند. در واقع این جامعه است كه باید توسعه را بخواهد و مستعد توسعه باشد و خودآگاهی لازم برای سیر در راه توسعه را پیدا كرده باشد؛ وگرنه سیاست به تنهایی نمی‌تواند كاری بكند. سیاست برنامه می‌نویسد و بعضی شرایط فراهم می‌آورد و هر جا لازم باشد و بتواند پشتیبانی می‌كند. از این نكته نیز نباید غافل بود كه به یك اعتبار حكومت هر چه باشد حكومت مردم است. هر مردم حكومتی متناسب با درك و تفكر و همت و اخلاق و روحیات خود دارند. سیاست در كار توسعه سهم بزرگ دارد اما به همراهی و همكاری مردم نیز نیازمند است.

 

شما اواخر سال گذشته نیز بحث مهمی‌را مطرح كردید و گفتید «علم ماهیتی متفاوت با دین دارد و به این جهت آن را به صفت دینی نمی‌توان متصف كرد؛ به عبارت دیگر وصف دینی نمی‌تواند صفت ذاتی علم باشد». این سخنان شما انتقادات فراوانی و احتمالا سوءتفاهم‌هایی را برانگیخت. منظورتان از این سخن چه بود؟

من این بحث را قریب به چهل سال پیش در ضمن رد صورت جدیدی از قشریت كه علمی كردن دین بود، پیش آوردم اما متاسفانه آن را خشونت با علم و آزادی حمل كردند و نوشته‌هایم را نخواندند زیرا نماینده ضدیت با علم و آزادی و آموزگار خشونت شده بودم. حالا می‌گویند چرا زودتر نگفته‌ای. من گفته‌ام شما چرا نخوانده‌اید؟ اما اخیرا نمی‌خواستم در بحث ماهیت علم اجتماعی وارد شوم. مقصودم این بود كه بی‌پروا در كارها وارد نشویم بلكه بفهمیم چه می‌گوییم و چه می‌كنیم. نمی‌دانم شما تا چه‌ اندازه با نوشته‌های من آشنایی دارید. من همواره حتی در سال‌های اوایل انقلاب و قبل از آن در كتاب «وضع كنونی تفكر در ایران» حساب علم و دین را جدا كرده‌ام و در بیشتر نوشته‌هایم و مخصوصا مقاله‌ای مستقل كه آقای دكتر گلشنی آن را در مجموعه مقالات علم دینی چاپ كرد نظر خود را به صراحت نوشته بودم و بسیار متعجب شدم كه دیدم كسانی گمان كرده‌اند كه من تغییر عقیده داده‌ام و بعضی دیگر ملامت كردند كه چرا مطلب را تاكنون نگفته بودم. نمی‌دانم چرا ما گرفتار این بحث‌ها شدیم و اینها چه گرهی از كار فروبسته ما می‌گشایند. از انقلاب اسلامی توقع این است كه جامعه‌ای دینی بسازد و زندگی را با صلاح و راستی و درستی بیاراید و البته در پی این تحول علم هم متحول می‌شود. پیداست كه هیچ جامعه‌ای مطلقا عاری از فساد نیست، اما مطلوب مردمان، جامعه صلح و صلاح است و البته ساختن جامعه‌ای كه فساد در آن‌ غالب نباشد یا اندك باشد، شدنی و عملی است. در شرایط كنونی بیش از آنكه به فكر علم اجتماعی دینی باشیم باید در فكر بنای یك نظم سالم و نگران فساد بر باد‌دهنده كشور باشیم. كسانی می‌گویند قبل از اهتمام به اصلاح امور باید علم اجتماعی دینی داشته باشیم. به دو نكته مضمر در این قول توجه كنیم: یكی اینكه گویی علم در اختیار همه گروه‌های مردم قرار دارد و آنها می‌توانند آن را به هر صورت كه بخواهند در آورند و در هر راه كه بخواهند به كار برند. دوم اینكه برای اصلاح امور ابتدا باید علمی بنا كرد و پس از آنكه علم ساخته شد از روی علم، كارها را به صلاح آورد. از مطلب اول چیزی نمی‌گویم و چه بگویم جز اینكه همه‌كس نمی‌تواند و نباید در كار علم دخالت كند. اما مطلب دوم قابل تامل است. اول از آن جهت كه در تاریخ سابقه ندارد كه مردمی بیایند علم به چیزی را كه هنوز به وجود نیامده است، تدوین كنند و سپس از روی آن علم مثلا نظام و جامعه مطلوب را بسازند. اگر منظور از علم اجتماعی دینی طرح یك نظام زندگی در غوغای غلبه مدرنیته كهنسال است باید به آن توجه كرد ولی تاكنون آنچه گفته‌اند، این است كه علم اجتماعی دینی ممكن است و كسی كه آن را نمی‌پذیرد مقصود كوشندگان راه اثبات علم دینی را درنمی‌یابد. اصلا نزاع این نیست كه آیا فلان علم ممكن است یا ممكن نیست. اگر هست باید آن را تدوین و تعلیم كرد. علم اجتماعی دینی می‌تواند از اینجا آغاز شود كه كسانی به طرح سازمان و روابط و مناسبات و اخلاق و شیوه زندگی یك جامعه‌ دینی بپردازند. اگر علم اجتماعی از اینجا آغاز شود، نتیجه‌اش هر چه باشد، مغتنم است. من از وضع علوم‌ اجتماعی كشور خودمان دفاع نمی‌كنم. علوم ‌اجتماعی ما در حد طرح و بحث نظریه‌ها و تعلیم مطالب امثال زیمل و دوركیم و وبر و پارسونز و بوردیو و… مانده است. یعنی صرفا نظرها و كلیات مسائل را بیان می‌كند. اینها مهم است اما علوم‌اجتماعی مثل همه علوم دیگر با پژوهش جان می‌گیرد و پیش می‌رود. اگر در بعضی علوم می‌توان به مسائل انتزاعی پرداخت، در علوم اجتماعی انتزاعی فكر كردن اندكی توی ذوق می‌زند ولی چه كنیم كه ما مساله نداریم و نمی‌پرسیم كه جامعه ما چه وضعی دارد و چه می‌خواهد و در چه راهی است و به كجا می‌رود. ما صرفا مطالب خوب می‌گوییم. گفتن مطالب خوب، خوب است. همه طالبان علوم اجتماعی هم باید كلیات مسائل این علوم را بدانند. آن كس كه مثلا به ماكس وبر مشغول است صرفا گزارش ندهد بلكه خطاب به دانشمند آلمانی بگوید شما در آلمان نشسته‌ بودید و حرف‌های زیبا می‌زدید و تجدد را نقد می‌كردید و می‌گفتید با اینكه دل‌تان از تجدد گرفته است، با آن می‌سازید. من كه اینجا صد سال پس از درگذشت شما در یك كشور آسیایی نشسته‌ام چه باید بكنم؟ من كه از جهان قدیم خویش رانده و از تجدد مانده‌ام، به كجا بروم؟ ما در علوم ‌اجتماعی خودمان این كار را نمی‌كنیم. یعنی هنوز به این مرتبه استنطاق از علم و عالم نرسیده‌ایم و تازه شروع كرده‌ایم. خیلی هم پیشرفت نكرده‌ایم. البته عدد دانشمندان علوم‌اجتماعی بیشتر شده است، اما نسبت به ٥٠ سال پیش كه من در موسسه تحقیقات اجتماعی كار می‌كردم، اعتنا و اهتمام به طرح مسائل اجتماعی و پژوهشی بیشتر نشده است. پیداست كه در این وضع كسانی انتقاد ‌كنند كه چرا علوم‌اجتماعی به مسائل نمی‌پردازد؟ البته اگر هم بپردازد، نمی‌گویم مدعیان راضی می‌شوند و به نظر نمی‌رسد كه همه از اینكه دانشمندان علوم‌اجتماعی به مسائل جامعه و مسائل امروز بپردازند، استقبال كنند ولی اگر ذوق و نشاط علم غلبه داشت نه تعداد مقاله ملاك دانشمندی می‌شد و نه كسی درصدد برمی‌آمد كه به علم ماهیتی دیگر ببخشد. علم اجتماعی هرچه باشد ناظر به نظم و آشوب جامعه خودبنیاد برای درك امكان‌های تحول آن است و با درك این امكان‌هاست كه تاحدودی می‌توان سیر جامعه را تعدیل كرد. دانشمندان علوم اجتماعی نمی‌توانند نظرهای شخصی و آرزوها و اعتقادات خود را به جامعه القا كنند و اگر دخالتی در تحول امور دارند این است كه از طریق ایجاد خودآگاهی به درك و تحقق بعضی امكان‌ها كمك می‌كند. من صرفا این معانی را تذكر داده‌ام و بیشتر یك سخن اخلاقی گفته‌ام. برای آغاز كردن كار در علم اجتماعی باید نظری به جامعه انداخت و ناپیوستگی‌ها و افسردگی‌ها و فسادها را دید و امكان‌های رفع آنها را شناخت. سپس به این مهم پرداخت كه چه چیزها در جامعه رواست و كدام‌ها روا نیست كه این مهم را دانشمندانی باید انجام دهند كه با ظاهر و باطن فرهنگ و دین آشنایی دارند. ما اكنون همه اصول و قواعد و ملاك‌ها و دستورالعمل‌هایی را كه در نیم قرن اخیر در باب علم و توسعه در اروپا و امریكا تدوین و اجرا شده است بی‌چون و چرا پذیرفته‌ایم و به آثار و نتایج یا به بی‌نتیجه بودن آنها توجه نكرده‌ایم. اگر در این مسلمات شك و تحقیق می‌كردیم شاید می‌توانستیم علم اجتماعی كشورمان را پیش ببریم و راهی بالنسبه مناسب برای رسیدن به توسعه بیابیم. علوم اجتماعی می‌تواند و باید در تدوین طرح تحول مشاركت كند ولی تمنای بنای علم تازه حرف دیگری است و مخصوصا كسی كه علم را حكم مطابق با واقع می‌داند چگونه به جای اینكه بگوید علم كشف و انكشاف و درك امر موجود است از ساختن و پرداختن به چیزی كه هنوز نیست می‌گوید. در انتهای دو حد افراط و تفریط قرار داشتن اگر ممكن باشد، وضع خوبی نیست. من منكر علم اختراعی نیستم یا لااقل قسمت عمده قواعد و سیاست‌های علم و توسعه را اختراعی می‌دانم و البته معتقدم كه عقل تجدد از اراده جدا نیست. اما علم به معنی اصطلاحی امروزی‌اش را نمی‌توان اختراعی دانست یعنی اگر علم كنونی را غربی می‌دانند كه سخن‌شان به اعتبار تعلق علم به تجدد درست است، این علم به دلخواه گروه‌های مردمان و با طرح و برنامه‌ریزی پدید نیامده است بلكه به اقتضای بسط و گسترش تجدد قوام یافته است. علم اجتماعی شامل علومی مثل اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و جمعیت‌شناسی و جغرافیا و سیاست و… است اینها نه مسیحی‌اند نه یهودی. بودایی و زرتشتی و مسلمان هم نمی‌شوند مگر آنكه مراد از علم چیز دیگری باشد. در این صورت بگویند مراد از علم اجتماعی چیست و علم اجتماعی دینی به چه معناست؟ اینكه می‌گویند كسانی كه مخالف هستند، نمی‌دانند ما چه می‌گوییم، شاید درست می‌گویند اما شما كه چیزی نگفته‌اید ما از كجا بدانیم كه چه می‌گویید؟ من چه می‌دانم در علم و فكر شما چیست و چه‌هاست؟ كاش توضیح می‌دادید كه مرادتان از علوم‌اجتماعی دینی چیست. اگر نظر دینی درباب جامعه جدید، غرب جدید، حكومت جدید، سیاست جدید، فرهنگ جدید و ادب جدید دارید شاید در میان آن نظرها آرا و سخنان خوب هم باشد ولی به آنها نام علم اجتماعی نمی‌توان داد. علم اجتماعی، علم تفسیر و تغییر و مدیریت جامعه و نظارت بر آن است. علم نظارت بر جامعه باید ابزارها و وسائل و امكان‌ها و اطلاعاتی داشته باشد و با اطلاعات هماهنگ شده منسجم و مرتبط بر جامعه نظارت كند. اما نظارت بر كدام جامعه؟ جامعه‌ای كه هنوز محقق نشده است؟ علم به چیزی كه هنوز وجود ندارد، نمی‌توان داشت. علم اجتماعی دینی، علم جامعه دینی است. چرا به دینی شدن جامعه فكر نمی‌كنید؟ ما اول نمی‌توانیم به چیزی كه وجود ندارد علم داشته باشیم و بعد آن چیز را به وجود بیاوریم. علمی كه با آن چیزها به وجود می‌آید علم الهی است. البته می‌توان به فكر طراحی جامعه اسلامی بود. من از ٤٠ سال پیش می‌گفتم كه حكومت اسلامی ‌باید با توجه به امكان‌های جهان موجود اگر می‌تواند نظام دینی را طراحی كند و با علم و عمل روابط و مناسبات آن نظام و اقتصاد، فرهنگ و شیوه زندگی‌اش را تعین بخشد. تا چنین طرحی تدوین نشود، اسلامی شدن در حدود اعمال قدرت سیاسی و اداری و انتظامی محدود می‌ماند.

 

شما در كنار یك آكادمیسین و اساتید فلسفه شناخته‌شده در ایران یكی از روشنفكران برجسته تاریخ معاصر ما نیز هستید و همواره به عنوان یك روشنفكر در عرصه عمومی‌حضور داشته‌اید و درباره مسائل روز از منظر یك استاد فلسفه یا از چشم‌انداز رییس فرهنگستان، اظهارنظر كرده‌اید. مخاطب شما نیز عموم اهل فرهنگ هستند، بی‌دلیل نیست كه شما را فیلسوف فرهنگ خوانده‌اند. امروز جامعه ما به هر دلیلی دچار مشكلاتی جدی است و نگرانی‌هایی از همه سو احساس می‌شود. به نظر شما به عنوان یك روشنفكر، وظیفه روشنفكران در شرایط كنونی و فعلی چیست؟ آیا باید مثل روشنفكران ٥٠-٤٠ سال پیش سخنرانی كنند و مردم را تهییج كنند یا بیشتر مخاطب آنها دولتمردان و اهل قدرت باشند؟ روشنفكر بین دولت و جامعه، بین قدرت و عرصه عمومی‌چه جایگاهی دارد؟ آیا جایگاه پیشین خود در مقام قشر پیشرو را دارد؟

قبلا درباره روشنفكری زیاد نوشته‌ام و نمی‌خواهم سخنی بگویم كه بگویند از حرف‌های سابق عدول كرده‌ام. از جمله نوشته‌ام كه چه‌گوارا آخرین روشنفكر بود. او این جرات و جسارت را داشت كه عملا اعلام كند كار این جهان با سیاست و به صرف اتخاذ تدابیر سیاسی اصلاح نمی‌شود و راه دراز بی‌فرجام پیش گرفت. راهی كه تا مرگش فاصله اندكی داشت. روشنفكری در روزگار ما تمام شده است، در وضع سیاسی موجود دیگر به روشنفكر نیازی نیست و مگر نمی‌بینیم كه در اروپا و امریكا دیگر روشنفكران جایی ندارند نه فقط پایان ایدئولوژی بلكه پایان علم جامعه‌شناسی هم اعلام شده است مع‌هذا سخنان بعضی دانشمندان علوم اجتماعی و اهل فلسفه هنوز هم متضمن تذكر به حكومت‌هاست. مع‌هذا آنها روشنفكر خوانده نمی‌شوند. روشنفكر ایستاده میان فلسفه و سیاست و امیدوار به كارگشایی سیاست و سیاستمداران است. او به نمایندگی از فلسفه یعنی به نمایندگی از حقیقتی كه در زمان می‌شناسد، به حكومت اعتراض می‌كند. اما وقتی كارها از دست سیاست خارج شده و امیدی به سیاست نباشد فریاد كشیدن و اعتراض چه معنی دارد؟ به هوش باشیم كه اصحاب ایدئولوژی‌های افسرده و پژمرده را روشنفكر نخوانیم. البته روشنفكری و ایدئولوژی به هم بسته‌اند. در سابق هم روشنفكر نمی‌توانسته است از ایدئولوژی به كلی آزاد باشد چنان‌كه بیشتر روشنفكران مایل به ماركسیسم و از جناح‌های چپ بوده‌اند اما نامداران‌شان از ایدئولوژی پیروی نمی‌كردند. در هر صورت اكنون اگر روشنفكری هم باشد سیاست به حرف او گوش نمی‌كند بلكه به راه خود می‌رود و كار خود را می‌كند. سیاستمداران بزرگ هم دیگر پدید نمی‌آیند زیرا سیاست را تكنیك مدیران راه می‌برد و معلوم نیست كه جهان با این سیاست كه در عین پیچیده بودن بیشتر به سیاست عوام شبیه است، به كجا می‌رود. آنچه می‌دانیم این است كه هیچ كس دوست ندارد كه سراسر روی زمین را آشوب فراگیرد و خدای ناكرده زندگی آدمی در آتش یك جنگ كور كه هر لحظه ممكن است برافروخته شود، بسوزد. پس كسانی باید باشند كه فكر كنند جهان به كجا می‌رود و كار این بازی با الفاظ عدالت و آزادی و حقیقت و توسعه و پیشرفت و پژوهش و… به كجا می‌كشد و به جای خطاب به اهل سیاست كه گوش‌شان بسیار سنگین شده است با مردم از دشواری‌های راه آینده و احتمال وجود پرتگاه‌های خطر و نابودی بگویند. با این بیان ممكن است بپرسند راستی آیا همه راه‌ها پر آشوب و همه درها به روی آینده بشر بسته است؟ آیا آدمی به ورطات سقوط و نابودی نزدیك می‌شود؟ وقتی خطر به نهایت می‌رسد، امكان گشایش و رهایی بیشتر می‌شود ولی به هر حال زمان كنونی را باید آزمود. سیاستمداران با همه دعوی‌ها و داعیه‌هایی كه دارند كمتر به آینده فكر كردند. حالا هم كه كم‌و‌بیش ملتفت شده‌اند كه در بسیاری موارد كار از كار گذشته است، صرفا اظهار تاسف می‌كنند كه چرا به آینده بی‌توجه بوده‌اند ولی این بدان معنا نیست كه اكنون به آینده توجه دارند و نگران آینده‌اند. حالا هم كاری به آینده ندارند ولی مگر غیرسیاستمداران به آینده اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. دانشگاه چندان گرفتار غم و سودای ثبت مقالات بیشتر در فهرست‌های جهانی است كه مجال پرداختن به فردا و آینده ندارد. البته همه ما گذشتگان را از بابت غفلت‌شان ملامت می‌كنیم و ظاهرا نمی‌دانیم كه اگر به فكر فردا نباشیم هزار بار بیشتر از گذشتگان مستحق ملامت خواهیم بود. نمی‌گویم هیچ‌كس در هیچ جا به فكر فردا نیست. در میان سیاستمداران و دانشمندان و اصحاب علوم‌اجتماعی و اهل فلسفه و روزنامه‌نویسان مسلما كسانی هستند كه نگران فردای كشورند. اما آیا صدای‌شان به جایی می‌رسد؟ وقتی گوش‌ها سنگین شده است و سخن دفاع از حقیقت و آزادی و عدالت شنیده نمی‌شود و وظیفه دفاع لفظی از این معانی را هم حكومت‌ها خود به عهده گرفته‌اند. زبان هم به لكنت می‌افتد. مع‌هذا باید امیدوار بود كه از میان صاحبنظران و محققان علوم انسانی گروهی كه آفات و تاریكی‌های عصر را درك كرده‌اند همچنان و با روشنی بیشتر به جهان و جهانیان تذكر دهند كه وقتی آینده پیدا نیست و راه تیره است دست به دیوار احتیاط باید بود. اگر آنها در گوش‌مان خوانند كه:

ای كاش می‌شد بدانیم/ ناگه غروب كدامین ستاره / ژرفای شب را چنین بیش كرده است؟/ هشدار/ ای سایه ره تیره‌تر شد/ دیگر نه دست و نه دیوار/ دیگر نه دیوار نه دوست… / ای سایه ناگه دلم ریخت، افسرد/ ای‌كاش می‌شد بدانیم/ ناگه كدامین ستاره فرومرد؟

می‌توانیم از زبان حافظ پاسخ دهیم كه:

ز گرد خوان نگون فلك طمع نتوان داشت

كه بی‌ملالت صد غصه یك نواله برآید

گرت چو نوح نبی صبر هست در غم توفان

بلا بگردد و كام هزارساله برآید

انتهای پیام