گفت‌وگو با آیت الله بیات زنجانی به بهانه‌ی انتشار جلد آخر کتاب دراسات فی علم‌الاصول
پایگاه اطلاع‌رسانی آیت الله بیات زنجانی گفت‌وگویی با او را به بهانه‌ی انتشار جلد هشتم (آخر) از کتاب دراسات فی علم‌الاصول منتشر کرده است که با مقدمه‌ی آن در پی می‌آید:
«اشاره:
مدتی پیش هشتمین و آخرین جلد از اثر اصولی حضرت آیت الله العظمی بیات زنجانی با عنوان «دراسات فی علم الأصول» منتشر شد.
«دراسات فی علم الأصول» مجموعه‌ای است جامع که نه به گزیده یا بخش خاصی از علم اصول، بلکه به تمام مباحث آن از مقدمات تا پایان می‌پردازد. مؤلف محترم در این اثر، علم اصول را به عنوان علمی آلی و در حقیقت منطق الفقه و میزان استنباط در فقه و اصطلاحاً ما بها یُنظر دانسته و معرفی شده است. این نگاه در مقابل تلقی علم اصول به‌عنوان علمی مستقل است که ممکن است به‌عنوان دانشی اصیل و اصطلاحاً ما فیه یُنظر فرض شود. تعبیر مکملی که مؤلف این اثر در همین راستا برای علم اصول به کار می‌برند، تلقی علم اصول به عنوان علم به حجج است.
در عین حال این نگاه آلی و ما بها یُنظر به علم اصول در این اثر موجب غفلت از تعمیق و تنقیح مبادی و مبانی این علم از جمله تعریف موضوع آن -به عنوان الحجه فی الفقه-، غایت و همین‌طور روش بحث آن نشده است. بلکه این نگاه، اهمیت و در واقع کارکرد علم اصول را توانمند ساختن و تجهیز فقیه برای کشف حکم می‌داند و معتقد است که این هدف در حلقه‌های درس و بحث نباید تحت الشعاع زوائد و فروع دیگر قرار بگیرد.
به این ترتیب در این اثر ۸ جلدی با علم اصول به عنوان یک کل منسجم و در عین حال مرزبندی شده مواجه هستیم که اولاً میزان استنباط در فقه دانسته شده نه علمی مستقل؛ ثانیاً کارکرد صحیح این میزان، وابسته به رعایت تمامیت آن و پرهیز از نگرش جزئی و بخشی به این مجموعه است و ثالثاً مؤلف آن کوشیده است مرز علم اصول را با علوم همسایه‌ای همچون فقه، اخلاق و منطق رعایت و اِعمال کند.
به لحاظ تعلیمی هم این اثر با این هدف نگاشته شده که مخاطب نه فقط قواعد و روش درست استنباط فقهی بلکه خطاهای شایع یا محتمل در مسیر استنباط را هم بشناسد. بر این منوال است که مؤلف محترم گاهی در مقام مقایسه، علم اصول را واجد دو دسته کارکرد سلبی و ایجابی می‌بیند که کارکرد ایجابی آن قابل مقایسه با باب برهان و کارکرد سلبی آن قابل مقایسه با باب مغالطات در منطق است. این نگاه اگر چه ممکن است در دیگر آثار اصولی هم تحصیل شده باشد اما در این اثر به نحو تفصیلی -در نحوه ورود به فرایند اجتهاد، نحوه سیر در مباحث و نحوه استخراج نتایج این فرایند- لحاظ شده است.
یکی از ویژگی‌های روش‌شناختی حاکم بر «دراسات فی علم الأصول» به عنوان درسنامه‌ای جامع در علم اصول این است که در آن کوشش شده تا موضوعات غیر اصولی و زوائد ابوابی که به مرور و در سیر تاریخی تکوین این علم به آن افزوده شده و از دید مؤلف این اثر، به طور نادرست، جزئی از آن علم به حساب آمده یا با آن خلط شده، کنار گذاشته شود. بحث فقهی از اجتهاد و تقلید و چیستی آن یا بحث از قواعدی فقهی همچون قاعدۀ لاضرر یا قاعدۀ حمل فعل مسلم بر صحت، نمونه‌هایی از این زمره است که مؤلف محترم، جایگاه اصلی آنها را در فقه می‌داند نه در اصول. چرا که این قواعد لزوماً در مسیر استنباط احکام در ابواب فقهی مختلف و متعدد نقش ایفا نمی‌کنند بلکه قواعدی هستند متعلق به بابی خاص از فقه یا دیگر علوم همچون فلسفه و منطق. مطلب اخیر، نکته‌ای است که مؤلف محترم به عنوان یک معیار، آن را از اختصاصات علم اصول و مرز آن با علومی همچون فقه می‌داند؛ اینکه قواعد اصولی، موطن فقهی خاصی ندارند بلکه در اغلب ابواب فقهی قابل تطبیق و استعمال هستند در حالی که برخی از قواعد فقهی که به مرور با قواعد اصولی خلط شده‌اند لاجرم دارای موضوع فقهی خاصی هستند بدون آنکه قابل استناد و استفاده در عموم ابواب فقهی و استنباط در آنها باشند.
نتیجه و برآیند این نوع نگاه منضبط و روشمند به علم اصول و موضوعات مرتبط با آن در زندگی عموم مؤمنان و ذی‌نفعان احکام عملیه، توسعۀ حیات علمی و پیشگیری از حیات ظنّی در زندگی عموم مؤمنان است؛ برآیندی که البته با واسطه در حیات دینی و اعتقادی عموم افراد ظهور و بروز می‌یابد و مؤلف محترم در این گفتگو با تفصیل نسبی دربارۀ آن توضیح داده‌اند.
مشروح این گفتگو را در ادامه همین مطلب ببینید.
پرسش:
از وقتی که برای این گفتگو در اختیار ما گذاشتید سپاسگزاریم و بنا داریم تا به مناسبت انتشار آخرین مجلد از مجموعه «دراسات فی علم الأصول» گفتگویی با حضرتعالی درباره این کتاب و در ضمن آن نگاه شما به علم اصول داشته باشیم. نخستین پرسش ما مربوط است به ویژگی‌ها و احیاناً امتیازات کتاب «دراسات فی علم الأصول». لطفاً برای مخاطبان ما دربارۀ ویژگی‌های این اثر توضیح بفرمایید.
پاسخ:
بسم الله الرحمن الرحیم. دراسات، با توجه به پسوندی که دارد (فی علم الأصول)، مربوط به علم اصول است. علم اصول با اینکه در علم بودن با همه علوم مشترک است یعنی تعریف دارد، غایت و هدف دارد، روش بحث و ویژگی‌های مربوط به روش بحث را به همراه دارد، علاوه بر همه اینها مبادی دارد، مبانی دارد و همین‌طور مثل بقیه علوم از چهارچوب علم بودن برخوردار است. اگر چه طبیعتاً تمایزاتی هم با دیگر علوم دارد به ویژه به لحاظ موضوعی که در ادامه به طور تفصیلی به آن خواهیم پرداخت.
یکی از ویژگی‌های دراسات این است که بخشی از علم اصول نیست بلکه از نقطه شروع و از جهتی هم از ماقبل و مقدمات اصول شروع می‌کند تا خاتمه علم اصول. یعنی آنچه که مربوط به علم اصول است در آن هست. بنابراین یک دوره اصول کامل است که می‌توانیم از این ویژگی به «جامعیت» تعبیر کنیم.
نکته دوم این است که نگاه بنده به علم اصول شبیه نگاه شهید بزرگوار محمد باقر صدر است و آن هم اینکه علم اصول در مقایسه با فقه و استنباط احکام الهی، نقش منطق را دارد با این تفاوت که منطق میزان درست اندیشیدن است در همه دانش‌ها ولی علم اصول میزان استنباط است در فقه. پس اگر در برخی تعابیر در این کتاب گفته شده که علم اصول، «منطق الفقه» است به این لحاظ گفته شده است. یعنی اگر کسی اصول را نداند یا اصول را آن‌گونه که باید، نداند یا بخشی از علم اصول را بداند و بخشی از آن را نداند، شبیه به این است که به قسمتی از منطق توجه کند و از قسمت‌های مهم دیگرش غفلت کند. آن دانشی که باعث حفظ انسان از خطای در اندیشه می‌شود، مجموعۀ منطق و رعایت همین تمامیت و در واقع توجه به بُعد مجموعه‌ای آن است. به قول حاج ملاهادی سبزواری، فیلسوف بزرگوار، همان‌طوری که یک پزشک مرض را باید بشناسد راه علاج را هم باید بشناسد. به همین دلیل می‌گوید که فرد هم مبحث «برهان» را باید بداند و هم مبحث «مغالطه» را. با علم به «مغالطه» جلوی خطاها را بگیرد و با علم به «برهان» روش درست استدلال را انتخاب کند و با انتخاب روش درست به مطلب هم ساده‌تر و هم راحت‌تر برسد. این نگاهی که توضیح داده شد، یکی از نگاه‌هایی است که دراسات با این نگاه نوشته شده است.
پرسش:
آیا این نگاه تازه‌ای است؟
پاسخ:
به نظر حقیر، توجه ویژه به این نکته کلیدی و سپس ورود به نگارش این دانش با این لحاظ، نگاه تازه‌ای است. شاید در ضمیر ناخودآگاه همه کسانی که در علم اصول وارد شده‌اند چنین چیزی بوده اما چه بسا توجه تفصیلی به آن نداشته‌اند و اگر هم توجه داشته‌اند، توجه‌شان اجمالی بوده است.
در نگارش دراسات به این امور اساسی نگاه تفصیلی به طور خاص صورت گرفته است. به این معنا که در نحوه ورود به مباحث و نحوه سیر در آن مباحث و نحوه استخراج نتایج و استنباط احکام از آنها از این نگاه استفاده شده و از آن بهره گرفته‌ایم. یعنی یک بحثی را شروع کرده‌ایم و اسم آن را گذاشته‌ایم «عملیات اجتهاد»، یک روش اجتهاد را هم در آنجا به صورت عینی و عملی نشان داده‌ایم و بعد گفته‌ایم که این اصول اینجا این‌گونه مفید فایده است و این‌گونه منتج به نتیجه می‌شود. بنابراین به نظرم نگاه تفصیلی‌ای که در دراسات به این قضیه شده، از مختصات این کتاب است.
یکی از ابعاد این موضوع این است که ما خیلی زیاد روی این قضیه اصرار داریم که تا وقتی مسئله به شکل درست و صحیح مطرح نشده، نه صحیح می‌شود از آن دفاع کرد و نه به درستی می‌توان بر آن خُرده گرفت و اشکال کرد. به قول برخی باحثین که روی این تعبیر تأکید دارند ما اگر می‌خواهیم چیزی را رد بکنیم اول باید بدانیم که او چه گفته بعد رد بکنیم؛ مادامی که مدّعا خوب بیان نشده است چه طور می‌شود آن را رد کرد؟ خدا رحمت کند استاد بزرگوار ما مرحوم آقای محقق داماد این عبارات را همیشه می‌فرمود که ما ابتدا باید روشن کنیم که بناست سر چه کسی را بتراشیم بعد وارد بحث بشویم. در غیر این صورت کاری نمی‌شود کرد. به قول فیلسوفان ما اساساً رفتن به دنبال «مجهول مطلق» امکان‌پذیر نیست. خواه‌ناخواه انسان باید دنبال چیزی برود که یک تصوری از آن داشته باشد؛ در غیر این صورت، این طلب مجهول مطلق است و امکان‌پذیر نیست.
پرسش:
احتمالاً این موضوع فارغ از اهمیت اصولی آن، سبک غالب در خود این کتاب هم هست.
پاسخ:
بله؛ اگر بنا باشد در آغاز هر فصلی معلوم نشود که این فصل چه می‌خواهد بگوید، چگونه می‌خواهد وارد بحث بشود، چگونه می‌خواهد اشکالات را وارد کند و بشناساند و چگونه باید اشکال را پاسخ بدهد یا از آن دفاع کند، این اثر به اهداف علمی خود نمی‌رسد. به همین دلیل دومین امتیازی که این کتاب دارد این است که مدخل و مخرج مباحث آن کاملاً تبیین شده است و این را می‌توان جزئی از سبک آموزشی این کتاب دانست.
راز این قضیه هم این است که علم، محصول اندیشه‌ورزی است و اندیشه را هم به‌عنوان تفکر منضبط تعریف می‌کنیم. اندیشه معنایش این است که مقدمه‌ای دارد، مدخلی دارد که از آن شروع می‌کند، مسیری دارد که در آن ادامه می‌دهد، راه دفاع دارد، راه ایراد دارد و نهایتاً راه خروج از بحث دارد.
پرسش:
اگر مجدداً برگردیم به وجه اصولی این نکته اخیر و مقایسه اصول با منطق، این تصویری که شما از علم اصول ارائه فرمودید، تصویر یک علم «آلی» و «ابزاری» است. در نقطه مقابل این تصویر از علم اصول به‌عنوان یک علم آلی –همان‌طور که منطق را هم گاهی علم آلی می‌دانند – گاهی اشکال می‌کنند که این «آلی» دانستن یک علم، عملاً استقلال آن علم را سلب می‌کند. نگاه شما به این استقلال یا عدم استقلال چیست؟
پاسخ:
بسیار نکته خوبی را اشاره کردید. چه تعبیر بفرمایید علم آلی و چه بفرمایید علم غیر استقلالی. یک تعبیر دیگر هم هست که در اینجا شاید فنی‌تر باشد و آن تقسیم علوم به «مافیها یُنظَر» و «ما بها یُنظَر» است. علم آلی یعنی «ما بها ینظر» و علم استقلالی یعنی «ما فیها ینظر». ما به منطق دو جور می‌توانیم نگاه بکنیم. کما اینکه الان در علم و معرفت هم همین‌طور است. چون معرفت، مقدمه رسیدن به واقع است اما گاهی خود معرفت به عنوان یک امر مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد. در اصول هم همین‌طور است. گاهی در علم اصول نگاه ما این است که می‌خواهیم به فقه برسیم؛ این نگاه به اصول، «ما بها ینظر» است. اما وقتی می‌خواهیم خود این قاعده را بفهمیم که استصحاب چیست که اگر در مسیر استنباط قرار بگیرد مثلاً باید این‌طور حرکت کرد این نگاه می‌شود «ما فیها یُنظر». پس ما با ورود به فصل به فصل اصول داریم به صورت ما فیها ینظر عمل می‌کنیم اما همین که بخواهیم نشان بدهیم که این چگونه در فقه نتیجه می‌دهد، این نگاه ما بها ینظر است.
پرسش:
حالا کمی درباره این وجوه آلی علم اصول و جریان یافتن آن در کتاب «دراسات» توضیح می‌فرمایید؟
پاسخ:
ببینید اصول جمع اصل است. اصل در این علم اصولی که ما می‌گوییم به معنای اصول مصطلح نیست بلکه به معنای لغوی کلمه است. توجه به این قضیه مهم است. اصول در اینجا به معنای قاعده است. علم اصول، علم به قواعد استنباط، علم به قواعد اجتهاد و علم به نوع و کیفیت اجتهاد است. علم به اینکه یک مجتهد چه قواعدی را باید مورد توجه قرار بدهد تا با توجه به آن قواعد درست به نتیجه برسد. چرا؟ چون فقیه مجتهد، همّ اصلی‌اش این است که بتواند کشف حکم بکند. اما مهم‌تر از آن این است که چه طور و چگونه؟ این در حیطه علم اصول است.
فقیه می‌گوید که این آیه به این دلیل مطلب را واجب کرده است؛ اینجا علم اصول می‌گوید که چه کسی گفته که آیه حجت است؟ در علم اصول شما اول باید حجیت آیه را اثبات بکنید و بعد در فقه بر مبنای آن حکم بکنید. آیه وقتی می‌تواند برای من دلیل باشد که اولاً: کلام خدا باشد. چون اگر کلام خدا نباشد به چه دلیل حجت است؟ ثانیاً: از کجا من بفهمم که این کلام خداست یا نه؟ این را علم فقه نمی‌تواند بگوید بلکه علم اصول می‌تواند بگوید. علم اصول از جهتی هم علم دیگری مانند علم کلام می‌گوید که اگر کلام خدا نباشد، آن وقت معجزه نیست. اگر معجزه نباشد، آن وقت تحریف، تغییر، ازدیاد و نقیصه هم در آن راه خواهد داشت و آن وقت شاید هم قرآن چند برابرش اضافه باشد. از کجا معلوم که قول خداست؟ شاید کم یا زیاد شده؟ اگر حتی یک جا از متن هم کم شده باشد طبق این قاعده فلسفی که «حکم الأمثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد» وقتی من یک جا احتمال حذف دادم همه جا احتمال حذف وجود دارد. بررسی این پیش‌فرض و نقش آن در مسیر استنباط یکی از کارهای علم اصول است تا بعد فقیه بتواند بر مبنای آیه، حکم بکند.
پرسش:
به این ترتیب همین‌جا می‌توان وارد موضوع علم اصول شد و اساساً برای علم اصول، موضوع تعریف کرد.
پاسخ:
توجه به این امر برای این است که این یکی از خصوصیات دیگر این کتاب نیز هست به ویژه با توجه به اینکه امثال آخوند نتوانسته‌اند برای علم اصول موضوع روشنی بیان بکنند. اما در این کتاب دراسات، علم اصول موضوع دارد و با همان موضوع از دیگر علوم تمایز پیدا می‌کند.
پرسش:
و حالا موضوع علم اصول چیست؟
پاسخ:
«الحجه فی الفقه» یا «الدلیل فی الفقه». این حرف من هم نیست، حرف آقای بروجردی است. چرا؟ برای اینکه ما در اصول دنبال اثبات حجج هستیم. پس موضوع علم اصول، الحجه فی الفقه است. ما در علم اصول چه کار می‌کنیم؟ مصادیقش را بیان می‌کنیم؛ می‌گوییم من در فقه دلیل می‌خواهم. اصول می‌گوید من دلیل را به تو نشان می‌دهم. نخست: قرآن؛ و لذا ناچار است اثبات بکند که قرآن دست نخورده است.
پرسش:
اینجا علم اصول این را اثبات می‌کند یا مفروض می‌گیرد؟
پاسخ:
قطعاً باید یا مفروض بگیریم یا اثبات کنیم. اگر مفروض بگیریم معنایش این است که بالاخره در یک علم دیگری باید اثبات شده باشد و در علم اصول آن را اخذ بکنیم. به هر حال تا وقتی که حجیت ادله بر من ثابت نشده است چگونه می‌توانم از آنها استفاده کنم؟ مثلاً فقیه می‌خواهد بگوید که نافله عشاء باید نشسته خوانده شود. طبق ادله فراوانی که داریم به‌جاآوردن هر نمازی از نوافل به صورت ایستاده، ثوابش بیشتر از نشسته خواندن آن است. خوب این سؤال مطرح است که آیا نافله عشاء هم همین‌طور است؟ فقها فرموده‌اند که نافله عشا مستثنی است و در نافله عشاء، نشسته ثوابش بیشتر از ایستاده است به دلیل فلان حدیث و روایت که حجیت آن بر عهده علم اصول است.
به خاطر اینکه می‌گوییم به چه دلیل؟ مثلاً به دلیل صحیح زراره؛ یا مثلاً به دلیل روایات فراوانی که وجود دارد. سؤال این است که این روایات از کجا معلوم که حجت است؟ پاسخ این سؤال بر عهده علم اصول است و در آنجا بحث می‌شود. مثلاً علم اصول در باب سنت اثبات می‌کند که سنت ممکن است به صورت خبر واحد باشد، ممکن است متظافر و متضایف باشد، ممکن است متواتر باشد. بنابراین اگر خبر واحدی شد و ناقلش موثق شد قدما می‌گفتند عادل است. اما ما می‌گوییم عدالت لازم نیست، همین که اطمینان پیدا کنیم که او فرد دروغ‌گویی نیست کفایت می‌کند. پس علم اصول عهده‌دار اثبات حجج و ادله احکام است.
پرسش:
نتایج این تعریف از علم اصول در ساختار این کتاب چیست؟
پاسخ:
این است که این کتاب تنقیح شده است. ما در این کتاب به دنبال این هستیم که اثبات بکنیم که ما علم اصول را داریم دنبال می‌کنیم. هیچ اجازه نداده‌ایم که مباحث فقهی بیاید و جزء علم اصول قرار بگیرد. یکی از این مباحث، بحث اجتهاد و تقلید است. در ابتدای رساله‌ها اجتهاد و تقلید را یک بحث فقهی قلمداد می‌کنند. کما اینکه در اوایل عروه و شروح آن مورد بحث قرار داده‌اند و شیخ و آخوند در پایان مباحث اصول آورده‌اند. نوعاً فقهای بزرگوار ما بر این اتفاق نظر دارند که اجتهاد و تقلید یک بحث فقهی است. اما این چه ربطی به علم اصول دارد؟ این نباید در علم اصول باشد. بله درست است که یک وقتی در علم اصول می‌خواهند بگویند که علم اصول علم حجت است و فقیه را به‌عنوان خبره و عالم حجت معرفی می‌کنند؛ این عیبی ندارد. اما این بحث که اجتهاد چیست و تقلید چیست این ربطی به علم اصول ندارد.
یا مثلاً برخی در علم اصول آمده‌اند و بحث کرده‌اند از قاعده لاضرر. قاعده لاضرر مهم است. بحث‌های خوبی هم شیخ و هم آخوند مطرح کرده‌اند. اما ما می‌خواهیم بگوییم که اگر بنا باشد شما قاعده لاضرر را در علم اصول بحث کنید صدها قاعده دیگری هم داریم که از نظر اهمیت کمتر از قاعده لاضرر نیستند. چرا آنها را در اینجا نمی‌گویید؟ ما نیز آنها را جزء علم اصول ندانسته‌ایم و به همین دلیل وارد آن مباحث نشده‌ایم. قاعدۀ لاضرر هم همین‌طور است و لذا آن را از اصول حذف کردیم چون لاضرر جزء قواعد فقهی است. یا باید مستقلاً بحث بشود کما اینکه آقا سید محمد حسن بجنوردی که فقیه و اصولیِ محققی است، کتابی دارد در هفت جلد تحت عنوان القواعد الفقهیه. این را هم در آنجا آورده، عیبی هم ندارد. شما می‌توانید قواعد فقهی را مستقلاً بحث کنید اما اسمش را اصول نگذارید.
یا مثلاً قاعده حمل فعل مسلم بر صحت، یکی از قوی‌ترین یا شاید زیباترین چیزهایی که در اسلام مطرح است این است که ضع فعل اخیک علی احسنه؛ خیلی هم خوب است. این یک قاعده است که دارای ابعاد اخلاقی، اجتماعی و سیاسی بسیار خوبی است. اما این چه ربطی به علم اصول دارد؟ این دیگر بحث فقهی است. به همین دلیل ما در این کتاب کلاً اینها را حذف کرده‌ایم اگر هم در بعضی از جاها اسم آنها آورده شده برای این است که کنار گذاشته شود نه اینکه درباره آن از منظر اصولی بحث بشود.
پرسش:
اگر این قسمت آخر فرمایش شما را بخواهیم در یک جمله خلاصه کنیم، پس فرق قاعده فقهی با قاعده اصولی چیست؟
پاسخ:
در قواعد اصولی ما دنبال حجیت هستیم. اول حجیتِ این قاعده‌ای را که داریم آن را تعریف می‌کنیم، توضیح می‌دهیم و بعد می‌گوییم که این قاعده حجت است به این دلیل. ولی شرطش هم شرطش این است که در اکثر ابواب فقه مورد استناد قرار بگیرد. اگر فقط در یک باب مورد استناد قرار بگیرد، این را قاعده اصولی نمی‌دانند بلکه می‌تواند مثلاً قاعده فقهی باشد.
پرسش:
پس یعنی قاعده اصولی قاعده‌ای است که در ابواب متعدد کارکرد دارد و منحصر به باب خاصی نیست؟
پاسخ:
بله. مثل اصل برائت، مثل قاعده احتیاط، مثل قاعده تخییر، مثل قاعده استصحاب. لذا درباره این قواعد گفته‌اند که اینها اختصاص به بابی دون بابی دیگر ندارند. اما قواعد فقهی این‌طور نیست. قواعد فقهی در موضوع خاص خودش است. یا مثلاً قاعده طهارت فقط مربوط است به باب کتاب طهارت. پنجاه و هفت تا باب فقهی وجود دارد که خیلی‌شان ربطی به قاعده طهارت ندارند.
پرسش:
پس بر مبنای این ملاک برای تفکیک بین قاعده فقهی و قاعده اصولی، قاعده لاضرر چنین عمومیتی ندارد؟
پاسخ:
بله طبق این ضابطه چنین عمومیتی ندارد. علاوه بر همه مطالب فوق، نکته دیگر این است که قاعده اصولی به طور مستقیم به بیان حکم الله نمی‌پردازد. بلکه به بیان دلیل و سند حکم و حجت بر آن دلالت دارد. مثلاً در اصل برائت می‌گوید: چون در اصل حکم الزامی که حرام است یا نه مثلاً ندارید و دربارۀ آن کوتاهی نکرده‌اید اگر مرتکب شدید استحقاق عذاب الهی ندارید چون این نوع عقاب بدون دلیل و بدون رساندن حجت الهی است؛ عقاب بدون بیان و اتمام حجت هم قبیح است. اما قاعده فقهی به طور مستقیم به بیان حکم الله می‌پردازد اگرچه به صورت کلی صورت بپذیرد مثل قاعده لاضرر.
این قاعده لاضرر که می‌گویند لاضرر و لا ضرار فی الاسلام علی الظاهر دلالت دارد بر اینکه یعنی ضرر واقعاً نیست و وجود ندارد در صورتی که واقع، خلاف آن را نشان می‌دهد و لذا برخی بحث کرده‌اند که ظاهر آن را نمی‌توان پذیرفت و به همین جهت گفته‌اند مراد نفی حکم به لسان نفی موضوع است و مراد از آن نفی حکم ضرری است. این یعنی «لا حکم ضرری فی الاسلام». یعنی در اسلام حکم ضرری جعل نشده است. در همین رابطه این پرسش مطرح می‌شود که پس این حکم قصاص چیست؟ اینکه در ماه رمضان روزه بگیرید چیست؟ اینکه یک دهم اموالتان را به عنوان زکات بدهید چیست؟ قاعده لاضرر قاعده‌ای است که نمی‌توانیم بگوییم در مسیر استنباط احکام است. بلکه درصدد این است که بگوید مبنای شریعت اسلام بر ضرر و خسران استوار نیست.
پرسش:
و این وجه اصولی ندارد؟
پاسخ:
وجه اصولی ندارد. درست است که یک بُعدی از ابعاد اسلام را دارد بیان می‌کند اما در مسیر استنباط حکم شرعی نیست که بتوان آن را به علم اصول نسبت داد.
پرسش از دیگر ممیزات قاعده فقهی با قاعده اصولی، باز مورد دیگری مد نظر دارید؟
نکته بعدی این است که در قاعده فقهی این وظیفه تقلید شونده و فقیه است که بیاید بگوید که آیا شما برای مثال ید را حجت می‌دانید یا خیر؟ تا کجا حجت می‌دانید؟ ما بحثمان در این است که در اینجا در قواعد فقهی، حلال و حرام را بیان می‌کنیم به صورت کلی. اما در اصول، دلیلِ این را ذکر می‌کنیم.
پرسش:
اگر موافق باشید برویم سراغ سؤال دوم که قدری عمومی‌تر است. اگر قرار باشد نتایج این نوع نگاه به علم اصول در زندگی من، در سبک تقلید من و در سبک دین‌داری من خودش را به طور با واسطه، و نه لزوماً بی‌واسطه، نشان بدهد، پرسش من این است که این نوع نگاه به این دانش فنی و حرفه‌ای خاص چگونه نتایجش را در زندگی من عامی نشان می‌دهد به عنوان یک انسان مقلد؟
پاسخ:
برای روشن شدن پاسخ این سؤال ابتدا دو نکته را اشاره می‌کنم و بعد توضیح می‌دهم. نکته اول این است که برخی اساتید ما مثل مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه روی این موضوع خیلی اصرار می‌کردند و می‌فرمودند که اسلام دنبال این است که افراد علمی زندگی کنند. «علمی زندگی کردن» یعنی چه؟ یعنی آدم تا وقتی به علم نرسیده نباید به گمان و ظن عمل بکند؛ به عبارت دیگر انسان حق ندارد دنبال ظن برود. قرآن هم صراحتاً گفته است «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً». پس اسلام آمده تا بگوید دنبال علم بروید. به همین دلیل گفته‌اند که اولین حجت، علم است. لذا به آن می‌گویند حجت بالذات. حجیت علم هم غیری نیست یعنی اگر در یک جایی خبر واحد را می‌گوییم حجت است چون پشتوانه آن علم است. اما علم چرا حجت است؟ به خاطر خودش است. ما این را به عنوان یک اصل می‌پذیریم.
حالا نکته دوم: یکی از خصوصیات اسلام این است که معجزه آن از جنس علم است؛ کتاب است. کتاب را باید خواند، کتاب را باید فهمید، کتاب را باید بحث کرد. به همین دلیل هم این کتاب به من می‌گوید که در من بیندیشید، در من فکر کنید، من را همین‌جوری نپذیرید. اما در عین حال شما از ابتدا تا انتهای قرآن یک آیه را پیدا نمی‌کنید که بگوید عقل چیست. قرآن دنبال معرفی عقل نیست. چون قرآن مخاطبش عُقلا هستند. بلکه قرآن می‌گوید چرا عقلتان را به کار نمی‌اندازید؟ تمام دعوی قرآن در این باب این است که چرا شما از عقلتان استفاده نمی‌کنید. پس اولاً اسلام دنبال این است که افراد سراغ علم بروند. ثانیاً اسلام دنبال این است که انسان عقلش را به کار بیندازد. این عقل عنصری همگانی است.
درست به همین دلیل است که قرآن می‌گوید که در درجه اول شما وظیفه‌تان این است که اسلام را خودتان «بشناسید». چرا سراغ کسی دیگری می‌روید؟ به همین دلیل است که گفته در اصول دین تقلید نکنید. اگر در اصول دین تقلید هم بکنید باطل است و منِ قرآن آن را را قبول ندارم. اصول دین یعنی چه؟ یعنی چیزهایی که مربوط به فکر است، مربوط به عقل است. خب بعد از اینکه تقلید در اصول دین را در اینجا پنبه‌اش را زد و ابطال کرد، بعد می‌گوید که در بقیه امور هم آیا فرصت داری؟ آیا امکان داری؟ آیا شرایطش را داری؟ برو خودت به دنبال علم باش. کی گفته شما به دنبال یک فرد دیگری بیفتید؟! چه کسی این را گفته؟! اصل اولی، عدم حجیت قول کسی بر کس دیگر است. به همین دلیل قرآن صراحتاً در سورۀ اعراف و جاهای دیگر می‌گوید که ما از آنها می‌پرسیم شما چرا این کار را کردید؛ پاسخ می‌دهند چون پدران ما این کار را کردند. قرآن صراحتاً می‌پرسد که حتی اگر نمی‌فهمیدند؟! کی گفته شما دنبال پدر و مادرتان بروید؟ ممکن است آنها نفهمند، ممکن است اشتباه کنند. چرا تقلید می‌کنید؟ پس ظن و گمان تبعیت از ظن و گمان تبعیت از تقلید مقبول نیست، ممنوع است و انسان باید علمی عمل کند و دنبال علم برود. اما این علمی که اسلام می‌گوید علم برهانیِ ابن‌سینایی نیست. چون آن علم که برای همه امکان‌پذیر نیست.
پرسش:
یعنی به کار بستن عقل سلیم و عقل همگانی.
پاسخ:
احسنت و لذا ما می‌گوییم علم متعارف. به همین دلیل می‌گوییم اگر شما به کسی اطمینان دارید که راست می‌گوید حرفش را علم فرض کنید.
پرسش:
و آیا این ربط دارد به آن تعبیری که اجتهاد واجب کفایی است؟
پاسخ:
احسنت. نتیجه‌اش این می‌شود که اجتهاد واجب کفایی است. پس از اینجا معلوم می‌شود که یک: اصل اولیه و نخستین تکلیف افراد، اجتهاد است. چرا؟ چون انسان با اجتهاد به علم و به حکم می‌رسد و اگر کسی نتواند خودش مستقلاً دنبال علم و اجتهاد برود، آن وقت باید رجوع به عالم بکند. از اینجا تعریف دیگری برای تقلید داریم. چون تقلید ما دو جور است: یکی تقلید عملی و دیگری تقلید علمی.
یک آقایی در یک جا گفته بود که تقلید کار میمون است. ما توضیح دادیم و گفتیم که این تقلید عملی است که کار میمون است اما ما می‌گوییم تقلید علمی. تقلید علمی یعنی چه؟ یعنی رجوع به متخصص. شما خدای ناکرده اگر مریض باشید به دکتر متخصص هم مراجعه بکنید آیا تقلید از میمون است؟ نه، یک کار عُقلایی است.
پرسش: ولی در میان این دو تا شما وضعیت اولی یا تکلیف نخست را اجتهاد می‌دانید و تکلیف ثانوی و وضع ثانوی او را تقلید می‌دانید. در صورتی که شخص نتواند یا افرادی به تعداد کافی اقدام کرده باشند برای استخراج و استنباط احکام در آن صورت مثلاً شخص می‌تواند دست به تقلید بزند.
پاسخ بله. به همین دلیل ما تقلید را طور دیگری تعریف کرده‌ایم. برخی آقایان می‌گویند تقلید، «التزام» است به اینکه کسی به رأی دیگری عمل کند. این تقلید نیست. برخی هم می‌گویند نخیر تقلید، «تعهد» است به اینکه آنچه آقا در رساله نوشته به آن عمل کنید. باز می‌گوییم این هم تقلید نیست. پس تقلید چیست؟ ما می‌گوییم طبق آن اصل اولیه، اسلام می‌گوید علمی زندگی کنید از آن طرف هم می‌گوید «اگر نشد» تقلید کنید. پس باید به این برگردیم. یعنی چه؟ یعنی معنای تقلید این است که غیر عالم به علم عالم رجوع کند و طبق علم او عمل کند.
پرسش:
حالا سریان این نگاه در این اثر (دراسات) چگونه است و بعد هم چه تأثیری در زندگی عموم مؤمنان می‌گذارد؟
پاسخ:
ما با این نگاه آمدیم و اصول را در مسیر اینکه به علم برسیم تنظیم کرده‌ایم. نیامده‌ایم در این کتاب مثل برخی کتاب‌های دیگر با جدال وقت بگذرانیم، با إن قلت و قلتی که ما را به نتیجه مطلوب نمی‌رساند یا با سختی می‌رساند. به‌عنوان‌مثال بحث عام و خاص را طرح کردیم بعد آمدیم نتایج بحث را هم بیان کردیم. بعد آمدیم دو سه مورد از عملیاتی کردن این قضیه در عملیات اجتهاد پرده برداشتیم و گفتیم که این‌گونه ما از اینجا شروع کردیم و به این نتیجه رسیدیم. نتیجه چه شد؟ اولین نتیجه این است که ما چون دنبال حجج بودیم و حجج را هم حجج الاحکام می‌دانیم و انسان مکلف هم یا مجتهد است یا مقلد ولی به هر حال این هر دو دنبال علم‌اند. لذا مجتهد دنبال علم خودش است و مقلد دنبال علم مجتهد است. در نتیجه در زندگی من اولین اثری که می‌گذارد این است که من در زندگی هیچ وقت همین‌جوری و بی دلیل دنبال کسی راه نمی‌افتم؛ بر این اساس است که تقلید را لااقل قابل مقایسه با رفتن دنبال یک پزشک متخصص می‌دانم.
پرسش:
اما عمدتاً نفع این شیوه نگارش کتاب دراسات، با واسطه به منِ مقلِد می‌رسد؟ این شیوه نگارش یا این شیوه بحث، چه الزاماتی جدیدی را روی کار فقیه بار می‌کند که بعد نفعش به من برسد؟
پاسخ:
سؤال خوبی است. مثالی بزنم. یکی از مجتهدین پسر خودش را برد به حوزه که طلبه بشود. اما قبل از آن به او گفت که می‌خواهی چه بشوی؟ گفت می‌خواهم مثل تو بشوم. گفت ای وای؛ تو هیچ چیز نخواهی شد. فرزندش گفت چرا؟ گفت من می‌خواستم امیرالمؤمنین بشوم، شدم این. حالا من حرفم این است که شما علم اصول را برای چه می‌خواهید و غایتتان از آن چیست؟ پاسخ این پرسش، مسیر را روشن می‌کند. وقتی که من از اول خط مشی خودم را روشن کردم و خط مشی من این باشد که می‌خواهم فقیه بشوم و برای فقه هم حجت می‌خواهم، لذا این حجت را علم اصول باید برای من تنظیم کند. پس اصول را به‌عنوان علم باحث در حجج می‌بینم. در واقع من نتیجه این علم اصول را شناسایی حجج می‌دانم. لذا بعد از آنکه اصول من تقویت شد برای به‌کارگیری این حجت‌ها وارد فهم اخبار می‌شوم، وارد فهم آیات قرآن می‌شوم، وارد بررسی اجماعات می‌شوم، وارد اقوال علما می‌شوم و بررسی اینکه این اقوال علما چه قدر ارزش و اعتبار دارد؟
ببینید مثلاً آقای بروجردی بین اجماع قدما و اجماع متأخرین فرق می‌گذارد. خدا رحمت کند مرحوم آیت الله منتظری نقل می‌کردند که ما رفتیم در نجف دیدیم که مرحوم آیت الله خویی یک بحثی داشتند که آیا غسل از وضو کفایت می کند یا نه؟ همه فقها اتفاق نظر دارند و در روایات هم زیاد است که در غسل جنابت، وضو گرفتن بدعت و حرام است؛ تعبیر این است: «بدعه و ضلاله». بحث در اغسال دیگر است. در استحاضه متوسطه هم قطعاً وضو لازم است. آنجا هم دلیل داریم. غیر از این دو تا در بقیه اغسال محل بحث است. آیا با غسل جمعه بدون وضو می‌توانم نماز بخوانم یا نه؟ آقای منتظری نقل می کردند که آقای خویی می‌گفتند که بله می‌توانید با غسل جمعه بدون وضو نماز بخوانید به دلیل صحیحه زراره. ایشان گفت من گفتم که قدما إعراض کرده‌اند. آقای منتظری شاگرد آقای بروجردی است و خیلی روی او حساس بود و می‌دانست که مرحوم آقای بروجردی هم در این زمینه به حرف قدما استناد کرده است. آقای خویی فرمود که قدما فهم خودشان را گفته‌اند. آنها اجتهاد کردند من هم اجتهاد کردم. نتیجه اجتهاد قدما این بوده که با اینکه این روایت را دیده اند خلاف آن فتوا داده اند؛ ما هم عین همین روایت را در معرض دید خود قرار دادیم و طبق آن اجتهاد کردیم نتیجه‌اش شد این.
منظورم این است که وقتی شما یک اصلی را در اصول بپذیرید، قطعاً اثرش را در فقه هم خواهید دید. با اینکه صحیحه زراره در معرض دید قدما بوده، گفته‌اند که غیر از غسل جنابت، بقیه غسل‌ها از وضو بی نیاز نمی‌کند. آقای منتظری فرمودند که شاید قدما ایرادی در صحیحه دیده‌اند که باعث شده از آن إعراض کنند. آقای خویی فرمودند: از کجا معلوم؟ از کجا معلوم که اجتهادشان به اینجا نرسیده؟ شما از کجا می‌گویید که مشکلی دیده‌اند؟ اگر مشکلی دیده بودند آن را بیان می‌کردند. مسئله این است که آنها اینجوری استنباط کردند و من هم جور دیگر. آقای خویی می‌گویند من در صحیحه زراره، سنداً مشکلی نمی بینم، دلالتاً مشکلی نمی‌بینم، هیچ ایرادی هم نمی‌بینم لذا ضرورتی نمی‌بینم که به فهم قدما استناد کنم. فقط گفتن اینکه احتمال دارد که شاید آنها ایرادی دیده‌اند و به دست من نرسیده، این احتمال وجهی ندارد. ما هم نظرمان همین است.
حرف من این است که اگر در اصول، ما به إعراض قدما اهمیت زیاد بدهیم و آن را در حجیت روایات دخیل بدانیم، این باعث می شود که یک روایت صحیحه را کنار بگذاریم. در نتیجه چند قرن، به بهانه اینکه قدما إعراض کرده اند، فتوایی بر خلاف روایت، حاکم بوده است. تازه یک روایت صحیحه نیست بلکه چندین روایت معتبر و صحیحه داریم دال بر کفایت غسل از وضو. لذا وقتی در اینجا مبنای اصولی آقای خویی با دیگران فرق کرده است، در نتیجه فتوای ایشان هم غیر از قدماست.
پرسش: و نتایج این موضوع هم خودش را در فربه شدن یا در کوچک شدن برخی از ابواب و برخی روش‌ها هم نشان داده؟
پاسخ: در واقع در اینجا مبنای ما این است که صرف اجماع بماهو اجماع هیچ به درد نمی‌خورد. این اجماع در صورتی پذیرفته است که شرایطی را برآورده کند. یکی از آنها این است که کاشف از رأی و نظر معصوم باشد. به همین دلیل اگر اجماع، مَدرَکی بشود یعنی ما بدانیم که مدرک آنها این روایت است، چنین اجماعی در واقع اجماع نیست بلکه اینجا این خود مدرک است که حجیت دارد نه اجماع. اینکه می‌بینیم اهل سنت اجماع بماهو اجماع را حجت می‌دانند، این سیاسی است؛ برای اینکه خلافت خلیفه اول را توجیه کنند به چنین مطلبی روی آورده‌اند. اما ما اجماع را بماهو اجماع، حجت نمی‌دانیم. این سخن «لا تجتمع أمتی علی الخطاء» هم سخن ضعیفی است و غیر قابل استناد است. اجماع وقتی حجت است که با اینکه مدرک یا روایتی در میان نیست اما به نحوی رضایت معصوم را در خودش مندرج داشته باشد؛ بدون این، اجماع بماهو اجماع هیچ موضوعیتی ندارد.
پرسش:
و بازتاب این در زندگی روزمره؟
پاسخ:
مرحوم آقای خویی عمل مشهور و إعراض آنان را در حجیت و عدم آن مؤثر نمی‌داند ولی مرحوم آقای بروجردی نظر مشهور را نه تنها مؤثر بلکه رکن می‌داند. در نتیجه در فقه هم این دو بزرگوار به دو تا فتوای متفاوت می رسند. فرض کنید مثلاً من رفته‌ام غسل جمعه کرده‌ام. آیا وضو بگیرم یا وضو نگیرم؟ چرا؟ عبارت امام در صحیحه این است که «أی وضوء أنقی من الغُسل» یا «أطهر من الغُسل»، کدام وضو بدن را بهتر از غسل پاک می‌کند. شما باشید و این روایت. این عبارت یعنی چه؟ آن وقت علم اصول برای من این را می‌گوید که قدما بما هو قدما چه ممیزه‌ای دارند؟ آنچه برای ما حجت است قول معصوم است.
پرسش:
در اینجا این نکته ربط پیدا می‌کند به آن سؤال اول که اینجا ما با یک علم آلی‌ای طرف هستیم که به خودی خود و بدون آنکه نتیجه‌ای در احکام عملیه و لذا در زندگی فرد مقلد یا نتیجه‌ای در کیفیت استنباط داشته باشد، موضوعیت و وجهی نخواهد داشت.
پاسخ:
ببینیم این در عمل این چه قدر کاربرد و نتیجه دارد. مثلاً علم اصول می‌گوید که این روایات مراحلی را طی کرده و مفادی دارد. ملاک در فهم این روایات، فهم عامه مردم است یا فهم افراد خاص؟
پرسش:
اما چند لحظه پیش فرمودید که قرار است حکم، کاشف باشد.
پاسخ:
معنای این حرف این است که در فهم مفاهیم دینی ما مکلف به متعارف هستیم جز موضوعاتی که لایُعرف مگر از ناحیه فقیه؛ یعنی مکلّف به متعارف هستیم جز در موضوعاتی که تخصصی باشد. صلات چیست؟ طبیعی است که این را عموم مقلدان نمی‌دانند. صوم چیست؟ کُر چیست؟ وطن چیست؟ اینها درست. اما وقتی می‌گوییم اقامت، اقامت را عُرف می‌فهمد، مسافت را عرف می‌فهمد، آب را عرف می‌فهمد. عرف بین آبمیوه و آب فرق می‌گذارد. خاک چیست؟ این را عُرف می‌فهمد. به همین دلیل ما می‌گوییم که به غیر خاک و زمین، تیمم جایز نیست چون عرف آن را خاک نمی‌داند. اما می‌گوییم که اگر شما به آهک قبل از پخته شدن تیمم کردید، عرف آن را زمین می‌داند؛ هر چه که عرف آن را زمین بداند. پیامبر فرموده است که «جُعِلَت لِی الارض مَسجِداً و طَهوراً»، زمین برای من هم سجده‌گاه است و هم مطهِر (پاک کننده). به همین دلیل فردی از امام صادق (ع) سؤال می‌کند که آقا من در مسیرمان چاه توالت وجود دارد. می‌روم آنجا پایم نجس می‌شود. امام صادق با ارجاع به یک رفتار روزمره فرمود آیا بعد از آن راه می‌روی؟ گفت بله. گفت چند قدم؟ گفت پانزده قدم. طبیعتاً این فرد، قدم را می‌فهمد، زمین را می‌فهمد، طهارت را می‌فهمد، نجاست را هم می‌فهمد.
اینجاست که اصول می‌گوید که ملاک در موضوع استصحاب، ملاک در موضوع برائت و… عُرف است. چه کسی این را می‌گوید؟ این را علم اصول می‌گوید. چون اگر علم اصول برای من حجیت عرف را تضمین نکند از کجا می‌توانم بگویم که حجت است؟ پس در شکل‌گیری گرایش ذهن من اینکه از اول دنبال علم بروم، اصول تعیین کننده است. از آن طرف دنبال گمان و گمانه‌زنی نروم، اینجا هم اصول تعیین کننده است. در سرنوشت من تأثیر دارد، در فهم روایات، من نباید دنبال لغت و امثال‌ذلک یعنی لغت‌های سخت بروم. اینجا اگر فهم عرفی همراه است و می‌فهمد که من چه می‌گویم، مسئله روشن است. اما اگر عرف، مختلف است، اینجا شما می‌توانید با تتبع، اجتهاد کنید و آن که به عرف عام نزدیک‌تر است، آن را کشف کنید، به دست بیاورید و مطابق آن عمل کنید. به همین دلیل ما می‌گوییم در استصحاب آیا موضوع استصحاب، موضوع عقلی است؟ می‌گوییم نه. آیا موضوع عرفی است (این یک احتمال)؟ یا به عنوان احتمالی دیگر، آیا موضوع، همانی است که در دلیل آمده و ملاک فهمش هم عرف است. من نباید از آن تخطی و تجاوز بکنم.
پرسش:
و سهم دادن به این و تعیین مرز و سهم این در مسیر استنباط، موضوعی است که باز علم اصول متکفل آن است؟
پاسخ:
بله علم اصول است.
پرسش:
و اینجا اختلاف نگاه‌های اصولی، یکی از نتایجش این است که در تسهیم این منابع حجیت تأثیر می‌گذارد و نتایجش را در فرایند استنباط نشان می‌دهد؟
پاسخ:
بله. غیر از این که این به ذهن آدم نظم منطقی می‌دهد از آن طرف هم راه فهم را هم راحت‌تر می‌کند چون وقتی که بنا شد اسلام دین عامه باشد و نه دین فیلسوف، پس ملاک هم فهم عامه خواهد بود.
پرسش:
آیا نکته تکمیلی دیگری دربارۀ تنقیح مباحث اصولی مد نظر دارید؟
پاسخ:
غیر از اینها هم ما یک سلسله پالایش‌ها و تنقیح‌هایی هم داشته‌ایم. در برخی کتاب‌های اصولی، یک سلسله مقدماتی را آورده‌اند که به نظرمان رسید به این مقدمات نیازی نیست؛ یا مثلاً یک سلسله عبارات و قواعدی استفاده شده است که جایش در علم اصول نیست. مثلاً مرحوم آخوند در یک جا گفته است که طبق قاعده الواحد لا یصدر منه الا الواحد، نتیجه می‌گیریم که فلان. این چه ربطی به علم اصول دارد؟! این قاعده مربوط به فلسفه است که در جای خودش بحث می‌شود؛ اینکه واحد چه واحدی باشد؟ حقیقی باشد یا غیر آن این در سر جای خودش باید باشد و جای آن اینجا نیست.
پرسش:
به این ترتیب در این کتاب، نه فقط علم اصول از قواعد فقهی پالایش شده بلکه از قواعد علومی همچون فلسفه و منطق هم پالایش شده است؟
پاسخ:
بله همین‌طور است.
علاوه بر این ما نوع ارتباط هر بخش را با موضوع هم بیان کرده‌ایم. یعنی وقتی گفتیم موضوع عبارت است از الحجه فی الفقه، این مثل یک سیم ارتباطی است که بین همه مسائل از اول تا آخر برقرار کرده‌ایم. مثلاً یک بحثی داریم که آیا مشتق در من تلبس حقیقت است یا در ما انقضی هم حقیقت است. این یعنی چه؟ معنایش این است که زید دیروز زنده بود اما امروز من نمی‌دانم که زنده است یا نه. یا فرض کنید که زید آدم سالم و ظاهر الصلاحی است ولی یک تعبیری به کار برد که به نظر من صدق نبود؛ بالطبع عدالتش زیر سؤال می‌رود. حالا پرسش این است که آیا این آدم الان عادل است یا خیر؟ عادل مشتق است. سؤال این است که عادل در خصوص کسی که الان عادل بالفعل است، حقیقت است یا آنکه عادل هم بوده این شاملش می‌شود. اما آن کسی که بعدها عادل می‌شود قطعاً از شمول آن خارج است و محل بحث ما نیست. پس آن که الان عادل است قطعاً عادل حقیقی است؛ آنی که بعدها عادل می‌شود چون هنوز واجد نشده است قطعاً آن هم از بحث ما خارج است. بحث در جایی است که شخص عادل بود و الان نمی‌دانیم که عادل است یا نه. این بحثی است که آیا مشتق در ما انقضی یعنی کسی که عدالتش منقضی شده است آیا حقیقی است یا غیر حقیقی.
پرسش:
و حالا اهمیت این در باب تنقیح مباحث اصولی چیست؟
پاسخ:
در اینجا ما گفتیم که این چه ربطی به علم اصول دارد؟ گفتیم ماجرا این‌طوری است که اگر مشتق را در من تلبس حقیقت بدانیم پس در ما انقضی حقیقت نیست. اگر هم در هر دو حقیقت بدانیم در هر دو حجت است. پس بحث مشتق هم داخل در بحث اصول است.
پرسش:
یعنی شما این مسئله را ذکر کردید به عنوان مسئله واحدی که هم دارای ابعاد اصولی است و هم دارای ابعاد فقهی است یا ابعاد کلامی به علاوه اینکه تفکیک میان ابعاد کلامی آن از ابعاد اصولی یا احیاناً ابعاد فقهی آن در اینجا انجام شده است.
پاسخ:
بله. همین‌طور است.
یک مسئله مهم‌تری هست و آن هم اینکه در نوع کتاب‌ها بحثی مطرح است با عنوان تعادل و تراجیح. برخی اسمش را گذاشته‌اند تعارض ادله؛ برخی گفتند تعدیل و ترجیح. ما همه اینها را اینجا توضیح داده‌ایم. آخوند تحت عنوان خاتمه ذکر کرده، شیخ انصاری هم همین شیوه را انجام داده، خاتمه را ممکن است به این معنا بگیریم که این بحث جزء علم اصول نیست بلکه خاتمۀ علم اصول است؛ مثل سلام نماز. سلام نماز آیا جزء نماز است یا خاتِمه نماز است. این محل بحث است و از نظر حکم شرعی هم فرق می‌کند. به همین جهت بود که ما اصلاً کل مباحث تعادل و تراجیح را از اینجا برداشتیم. این را یک جلد مستقل کردیم و گفتیم که ما دو رقم حجت داریم یک حجت بالذات داریم که همان عقل است و یک حججی داریم که پشتوانۀ آنها علم است نه اینکه خودشان علم باشند. یعنی حججی که به علم منتهی می‌شوند نه اینکه خودشان علم باشند. به همین دلیل اسم این را گذاشتیم حجج عُقلایی. پس یک حجت عقلی داریم و یک حجت عقلایی داریم. به همین دلیل در حجج عقلایی بحث ظهورات را مطرح کردیم. در بحث ظهور، بحث حجیت خبر واحد، خبر متضایف و خبر متواتر مطرح شد. بعد آنجا گفتیم در مواردی که خبر متعدد است و بیش از واحد است گاهی معارض دارد و گاهی معارض ندارد. جایی که معارض دارد در تعارض گاهی یکی نسبت به آن دیگری برتری دارد که این را می‌گویند ترجیح مثلاً راوی یکی افقه است راوی آن یکی فقیه است، راوی یکی اصدق است و راوای آن یکی صادق است. به همین دلیل ما بحث تعادل و تراجیح را در باب حجج عقلایی ذکر کرده‌ایم. اولین کسی هم که این بحث را مطرح کرده مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی است. ایشان هم قبلاً این کار را کرده‌اند و به آن هم اشاره کرده‌ایم. علاوه بر همه اینها ما یک بحث مفصلی تحت عنوان حجیت عقل کرده‌ایم. ما معتقدیم که دوتا حجت بالذات داریم: ۱. علم و ۲. عقل. عقل حجت بالذات است علم هم حجت بالذات است. لذا شاید حدود یک‌صد صفحه بحث کرده‌ایم که عقل چیست، تعریف عقل، عقل عملی، عقل نظری و مواردی از این قبیل.
پرسش:
این دو را در عرض هم گرفته‌اید یا در طول هم؟
پاسخ:
نه در طول هم هستند. اما جداگانه بحث کرده‌ایم. یکی مدرِک است و آن دیگری مدرَک.
پرسش:
از این جهت می‌پرسم که بر ثنویت این دو (عقل و علم) تأکید کردید.
پاسخ:
ثنویت در اصل حجت بودن نه در تحقق.
نکته نهایی اینکه از دوران شیخ طوسی تا حالا قبل از شیخ محمدرضا مظفر در رابطه با چیستی عقل و اینکه عقل چطور حجت است بحث نشده است. در حالی که اگر ما واقعاً از عقل بحث نکنیم پس چه کار باید بکنیم. این یکی از کمبودهای علم اصول است. در باب ملازمات عقلیه بحث کرده‌اند ولی راجع به عقل بحث نکرده‌اند.
اصل برائت اصل احتیاط اصل استصحاب اصل تخییر گاهی این گونه که در این کتاب طرح شده، مطرح نشده‌اند و دیگران اینها را جوری بحث کرده‌اند که نتیجه‌اش تعبدی دانستن این اصول است در حالی که به نظر ما اینها جزء اصول امضایی هستند. یعنی معتقدم که اصل برائت یک اصل عقلایی است و آن هم این است که اسلام بنایش بر این است که بدون اتمام حجت بر کسی عقاب نکند. این تعبیر دیگرش اصل برائت است. تعبیر اصولی‌اش قبح عقاب بلا بیان است، تعبیر دیگرش اصل برائت است و تعبیر راحت ترش این است که حجت باید تمام بشود و در اسلام مادامی که حجت تمام نشده، عِقابی در کار نیست.
پس اصل برائت ریشه‌اش یک اصل عقلایی است و اسلام آمده و شارع آن را امضا کرده است. استصحاب یعنی چه؟ یعنی یقین دو حالت دارد یک حالت حدوث دارد و یک حالت بقا. یقین همان‌طور که حدوثاً حجت است بقائاً هم حجت است. پس مادامی که یقین با یقینی دیگر به هم نخورده به قوّت خودش باقی است و این عقلایی است. تخییر هم همین‌طور است، احتیاط هم همین‌طور. ما احتیاط را این‌طور معنا کرده‌ایم که انسان مکلف، کاری بکند که مطمئن باشد که خلاف واقع صورت نگرفته بلکه واقع به دست آمده است. این یک اصل عقلایی است. اسلام هم همین را می‌گوید و آن را امضا کرده است. در جایی که من نمی‌توانم هر دو را انجام بدهم و در جایی که نمی‌توانم هر دو را ترک کنم امر مردد بین دو محذور است؛ یا واجب است یا حرام. روی این تحلیل همه اصول چهارگانه یعنی اصل برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب، از اصول عقلائیه و امضایی است نه صرفاً شرعی و تعبدی. عقل من به من می‌گوید که مخیر هستی. اسلام هم این را امضا کرده است چون اسلام دین عقلانی و عُقلائی است.
پرسش:
از وقتی که برای این گفتگو گذاشتید و از توضیحاتی که فرمودید بسیار سپاسگزارم.
پاسخ:
خداوند توفیقتان بدهد إن شاء الله.
انتهای پیام
