فلسفه هگل چه بود؟

پرسمان نوشت: «هگل آخرین فیلسوف دستگاه‌ساز تاریخ فلسفه غرب است. نظام فکری او بر دیالکتیک مبتنی شده است . البته ریشه‌های دیالکتیک را از فلسفهٔ کانت دانسته‌اند. اما تفاوت عمدهٔ دیالکتیک هگلی این است که مقولات و مفاهیم انتزاعی مندرج در دیالکتیک او در هم تنیده اند. سه‌پایه‌هایی که هگل ترتیب می‌دهد همگی ارتباطی معرفتی با هم دارند و از هم جدا نیستند. حال آنکه مقولات کانت صرفاً بر اساس تعین خود فیلسوف در کنار هم قرار گرفته‌اند . از خصوصیات مقولات هگل این است که او از جنس به نوع می‌رسد و سپس هر نوعی را جنسی تازه می‌انگارد و از آن به انواع پست‌تر پی می‌برد ؛ مثلاً اولین سه‌پایهٔ فلسفهٔ هگل ، «هستی ، نیستی ، گردیدن(صیرورت)» است. او از هستی آغاز می‌کند. او می‌گوید هستی اولین و روشن‌ترین مفهومی است که ذهن بدان باور دارد و می‌تواند پایهٔ مناسبی برای آغاز فلسفه باشد. اما هستی در خود مفهوم متضاد خویش یعنی نیستی را در بر دارد. هر هستی در خود حاوی نیستی است. هستی او دارای هیچ تعینی نیست و مطلقا نامعین و بی شکل و یکسره تهی است و به یک سخن خلاء محض است.

این خلاء محض همان نیستی است. پس هستی نیستی است و نیستی همان هستی است. این گذر از هستی به نیستی به گردیدن و صیرورت می‌انجامد و سه پایه کامل می‌شود. مقوله سوم نقیض دو مقوله دیگر را در خود دارد ولی شامل وجوه وحدت و هماهنگی آنها نیز هست. بدین گونه گردیدن هستی‌ای است که نیستی است یا نیستی‌ای است که هستی است.مسأله‌ی هگلهگل در نوجوانی در سلک دانشجویان الاهیات و طلاب علوم دینی قرار گرفت و لیسانس الاهیات گرفت.

زمانی که او دانشجوی الاهیات بود مسألة بسیار مهمی ذهنش را به خود مشغول کرد که همین مسأله بعدها برای او صبغة فلسفی پیدا می‌کند و تمام فلسفه او در جهت حل این مشکل است. این مسأله در مورد ارتباطِ انسان با خدا است. در مسیحیت خداوند به صورت انسان درآمده است و در الاهیات مسیحی خداوند تجسد پیدا کرده است. کیفیت تجسد خداوند در مسیح امری غیرعقلانی و نامعقول و دور از ذهن است. مسیحیان می‌گویند فقط باید به این مسأله ایمان داشت: «ایمان بیاور تا بفهمی». در این‌جا این مسأله وجود دارد که چگونه می‌شود که خدای نامتناهی در موجودی متناهی به اسم مسیح تجسد پیدا کند. این مسأله در وهلة اول کلامی است، اما بعدها به صورت‌های مختلف در فلسفة هگل ظاهر می‌شود. مشکلی که از نظر کلامی تجسدِ خدا در مسیح است، وقتی به صورت فلسفی بیان کنیم می‌شود «رابطة نامتناهی و متناهی»، وقتی به صورت سیاسی بیان کنیم تبدیل می‌شود به «رابطه دولت و فرد». در واقع، سیستم فلسفی‌ای که او طرح می‌کند در جهت حل این مسأله است.

تاریخ شاید هیچ فیلسوفی به اندازة هگل به تاریخ اهمیت نداده باشد. البته بحث توجه به تاریخ در قرن هجدهم با «ویکو» فیلسوف ایتالیایی شروع شد اما کسی ویکو را نمی‌شناخت. خود کانت مقالة کوتاهی در مسأله تاریخ دارد به نام «ایدة تاریخ جهانی»، اما در آثار کانت دیگر بحث تاریخ مشاهده نمی‌شود. کسی که به بحث تاریخ از دیدگاه فلسفی پرداخته است و تاریخ را به بستر فلسفی آورده است، «هگل» است.

روش دیالکتیک
گفته شد که مسأله‌ی هگل «رابطة نامتناهی و متناهی» است. روش هگل برای حل این مسأله روشِ «دیالکتیک» است. دیالکتیک (dialectic) واژه‌ای است که در یونان باستان به کار می‌رفت. جای آن دارد که جملة هگل را ذکر کنیم که «من می‌خواهم افلاطون را کانتی بخوانم»؛ یعنی من به افلاطون توجه دارم اما به طور استعلایی می‌خوانم‌اش. نظام افلاطون مثل نردبان ایستاده است که از عالم حس شروع می‌شود و از آن‌جا سراغ معقولات و عالم مثل می‌رود. این نردبان را برای آن‌که کانتی کنیم باید روی زمین بخوابانیم؛ یعنی ایستاده و عمودی است، باید آن را افقی بکنیم و هگل این کار را کرد.

هگل نظام افلاطونی را در عالم پدیداری کانت مورد مطالعه قرار داد. به عبارت دیگر، در نظام افلاطونی، عالم محسوس و عالم معقول در طول هم هستند؛ یعنی تا از عالم محسوس نگذریم به عالم معقول نمی‌رسیم، اما در فلسفه کانت این دو در عرضِ هم اند. فلسفه کانت به همین معنا استعلایی است. استعلایی در اصل یعنی می‌خواهیم از عالم فنومن (نمود) بالا برویم اما نمی‌توانیم؛ در واقع بالاروی (استعلا) از عالم فنومن امکان‌پذیر نیست. اما برای افلاطون بالاروی از عالم محسوس نه تنها ممکن است بلکه باید این بالاروی انجام بگیرد تا به شهودِ عالمِ مثال برسیم. خود کانت می‌گفت که باید این عالم نومن را رها کرد؛ چرا که نمی‌توان آن را شناخت؛ اما هگل می‌خواهد بگوید که ما می‌توانیم آن را بشناسیم و این کار را بدین شیوه انجام می‌دهیم که نظام افلاطونی را به صورت کانتی درمی‌آوریم. از این جهت فلسفه هگل هم فلسفة استعلایی محسوب می‌شود؛ دقیقاً بدین دلیل که در چهارچوب فلسفه کانت قرار می‌گیرد.

روش برگزیدة هگل برای حل مسأله نامتناهی و متناهی، روشی است که افلاطون به آن توجه داشته است. البته کانت هم به آن توجه داشته است، لیکن افلاطون به‌نحو مثبت به آن توجه داشته و کانت به‌نحو منفی. افلاطون می‌گفت که عالم محسوس با حس سروکار دارد و عالم معقولات با واسطه ریاضیات. آن‌جا که می‌خواهیم از عالم ریاضی بالا برویم با دیالکتیک سروکار داریم. دیالکتیک برای افلاطون یک گونه تزکیة نفس است ،یک نوع مکاشفه است. برای این‌که ما فقط از طریق دیالکتیک به شهود عالم مثال می‌رسیم. هر کسی می‌تواند عقل ریاضی داشته باشد، اما هر کسی نمی‌تواند روش دیالکتیکی داشته باشد. دیالکتیک تزکیه نفس می‌خواهد، مربّی می‌خواهد. دیالکتیک از آن‌جا که ما را به شهود عالم مثال می‌رساند و در نهایت چیز مشت‌پُرکنی است، برای افلاطون دیالکتیک امر مثبتی است.
در فلسفه افلاطون دیالکتیک عالی‌ترین مرحلة تفکر عقلانی است. در کانت نیز بحثی با عنوان دیالکتیک استعلایی وجود دارد که بخشی از منطق استعلایی به شمار می‌آید. اما در نظر کانت دیالکتیک منفی است. از قضا دیالکتیک استعلایی هم با ایده‌های عقلانی سروکار دارد؛ مثل خدا، خلودِ نفس، و جهان. دیالکتیک برای کانت یعنی جدل عقل با خودش، که به هیچ جا و هیچ حرف مشت‌پرکنی منتهی نمی‌شود. برخلاف افلاطون، در نظر کانت عقل در این‌جا دچار تعارض‌هایی می‌شود که لاینحل است.

خصوصیات روش دیالکتیک
روش دیالکتیک خصوصیاتی دارد، از جمله این‌که دینامیک و پویا است، ایستا نیست. روش ایستا مانند روش ریاضی یا روش منطق ارسطویی به سمت جلو حرکت نمی کند. در منطق ارسطویی در قیاس شکل اول، که مهم‌ترین نوع قیاس است، نتیجه در مقدمات پنهان است و چون مقدمات هست، در نتیجه ما چیز جدیدی علاوه بر آن چیزهایی که در مقدمات هست نمی‌گوییم. در ریاضیات هم نتایج در مقدمات نهفته هست و ما آن‌ها را استنتاج و استخراج می‌کنیم. در این‌جا چیزی بیرون نمی‌آید که کاملاً با مقدمات فرق کند. اما در دیالکتیک هگل این اتفاق می‌افتد؛ یعنی ما چیزی در اختیار داریم که نه تز است و نه آنتی‌تز؛ یعنی جزء هیچ یک از مقدمات خود نیست ؛سنتز چیز جدیدی است غیر از تز و آنتی‌تز. این همان جنبة دینامیک روش دیالکتیک هگل است. خصوصیت دیگر، این‌که روش دیالکتیک، روشِ زندگی و حیات است. به نظر هگل در کل عالم حیات این روش دیالکتیکی برقرار است.

نقل مطالبی از شهید مطهری در توضیح نظریات هگل و نقد برخی از آنها:

هگل چه مى گفت؟ تا سخن او روشن نشود سخن پیروان او را نمى توان تشریح کرد و نمى توان نقاط قوّت یا ضعف آن را روشن نمود. هگل یک اختلاف بسیار اساسى با همه فلاسفه جهان ابراز کرد. او پرسید فلسفه یعنى چه؟ و جواب داد: فلسفه یعنى توضیح جهان هستى. بعد گفت: توضیح جهان هستى از چه راه؟ و جواب داد: تاکنون فلاسفه جهان خواسته اند جهان هستى را از طریق علیت توضیح دهند و این بر اساس یک اشتباه و یک مقایسه بوده است. دیده اند در امور جزئى مى توان قوانین حاکم بر اشیاء را از راه علت و با قانون علیت توضیح داد: آب چرا یخ بسته است؟ براى اینکه درجه حرارت چند درجه زیر صفر است و آب یخ مى بندد. علت یخ بستن آب، سرماى زیر صفر است. آب آن سماور چرا بخار شده است؟ براى اینکه حرارت بیش از 100 درجه است و آب را بخار کرده است.
هگل مى گوید: اینها خیال کرده اند که جهان را هم مى توان با علیت توضیح داد، حال آنکه به دو دلیل چنین کارى ممکن نیست:

1. فرض کنیم جهان را توضیح دهیم به علتى، و علتش را به علتى، و علتش را به علتى و … آخرش یا به جایى مى رسیم و یا نمى رسیم. اگر به جایى نرسیم پس به توضیحى نرسیده ایم یعنى جهان توضیح داده نشده است؛ چون الف را اگر توضیح بدهیم به ب، ب خودش نیاز به توضیح دیگرى دارد و آن ج است، در نتیجه الف هم براى توضیح نیاز به ج دارد و همین طور. پس جهان توضیح داده نمى شود. اگر هم برسیم به علت نخستین، سلسله توضیحات در یک جا مى ایستد که آن علت نخستین است. پس باز فلسفه از ایفاى نقش خود باز مى ماند، چون ممکن است کسى بپرسد خود علت نخستین را چگونه مى توان توضیح داد یا چرا علت نخستین، علت نخستین شده است؟ پس خودش بى توضیح مى ماند. لذا مادّیون و الهیون که خواسته اند جهان را از راه علیت توضیح دهند به همین دلیل موفق نشده اند؛ یکى علة العلل را خدا مى داند، یکى سوفسطایى شده و علة العلل را ذهن دانسته، و دیگرى مادى شده و علة العلل را ماده دانسته است، ولى به هرچه برسیم بالاخره علت نخستین بدون توضیح مى ماند.
   
   توضیح جهان از راه ضرورت منطقى
   هگل مى گوید پس توضیح اساسى جهان توضیح از راه دلیل است نه از راه علت. فرق است میان علت و معلول و میان دلیل و نتیجه. دلیل آوردن و نتیجه گرفتن، آن نوع عملى است که ذهن انسان انجام مى دهد. مثلًا مى گوییم: «زاویه الف با زاویه ب و زاویه ب با زاویه ج مساوى است»، بعد از این مقدمه فورا نتیجه مى گیریم که: «زاویه الف با زاویه ج مساوى است». اینجا رابطه علت و معلولى نیست. نه زاویه «الف» علت است از براى «ب» و نه زاویه «ب» علت است از براى «ج» و نه آن دو مقدمه علت است از براى اینکه زاویه «الف» مساوى زاویه «ج» باشد. ولى آن دو مقدمه یعنى «مساوى بودن زاویه الف با زاویه ب» و «مساوى بودن زاویه ب با زاویه ج» منطقا نمى تواند غیر از این نتیجه بدهد که زاویه الف مساوى با زاویه ج باشد چون دلیل (مقدمات و ترتب آنها)، نتیجه را در بطن خودش دارد یعنى عقل حکم مى کند که نمى تواند غیر از این باشد.
   
2. هگل مى گوید فلاسفه در امور جزئى هم اشتباه مى کنند که خیال مى کنند علیت مى تواند آن امور را توضیح دهد؛ آن توضیح، کاذب است. وقتى از شما مى پرسند که «چرا آب یخ بسته است؟» اشتباه است اگر جواب دهید که «چون درجه حرارت زیر صفر است». اگر کسى بپرسد چرا اگر درجه حرارت زیر صفر باشد آب باید یخ ببندد؟ چرا بر خلاف این نیست؟ و اگر بر خلاف بود چطور مى شد؟ آیا اگر اینجور مى شد تناقضى در جهان بود؟ اگر زیر صفر مى بردیم و تبدیل به بخار مى شد چه ایرادى داشت؟ براى عقل هیچ فرقى نمى کرد منتها چون ما اینطور تجربه کرده ایم مى گوییم اینطور هست. اما «اینطور هست» غیر از این است که اینطور باید باشد. علیت را ما از راه تجربه به دست آورده ایم. چون دیده ایم «الف» علت است از براى وجود «ب» و «ب» علت است از براى وجود «ج»، چون همیشه اینطور دیده ایم اینطور قضاوت مى کنیم. عکسش هم اگر مى بود طورى نمى شد و عقلا محال نبود که بر خلاف آن باشد. پس این هم اشتباه است که خیال کرده ایم علم و تجربه مى تواند جهان را توضیح دهد. نه، آن هم نتوانسته توضیح دهد و فقط آنچه را که وجود داشته بیان کرده است بدون اینکه نشان دهد چرا باید چنین باشد و چرا منطقا غیر از این نمى تواند باشد.
   
   از نظر هگل توضیح آنجاست که ضرورت منطقى در کار بیاید و نتیجه در بطن دلیل مستقر باشد و از تحلیل دلیل به نتیجه برسیم. آنجا که مى گوییم زاویه «الف» با «ب» و زاویه «ب» با زاویه «ج» مساوى است و بالنتیجه زاویه «الف» با «ج» مساوى است، نه از آن روست که ابتدا زاویه «الف» و بعد زاویه «ب» را اندازه گیرى کرده و دیده ایم که زاویه «الف» با زاویه «ب» برابر است و بعد زاویه «ج» را اندازه گیرى کرده و در مقایسه با زوایاى «الف» و «ب» دیده ایم که با هم برابرند و آنگاه گفته ایم پس «الف» با «ج» برابر است؛ نه، مطلب این است که اگر زاویه «الف» با زاویه «ب» برابر باشد و زاویه «ب» با زاویه «ج» برابر باشد منطقا باید زاویه «الف» با زاویه «ج» برابر باشد نه اینکه چون دیده ایم که هست مى گوییم هست، بلکه منطقا باید اینطور باشد.
   
   هگل ادعا کرد فلسفه هایى که تاکنون در جهان بوده فلسفه نبوده چون تکیه همه آنها بر اصل علیت است در حالیکه تکیه بر علیت کار علم است، علم است که یک توجیه جزئى مى کند و فقط به درد عمل مى خورد ولى فلسفه مى خواهد جهان را توضیح بدهد و کارى که علم مى کند توضیح نیست.
   
   در همین زمینه دلیل، فیلسوفان اسلامى مثل بوعلى سینا هم مطالبى گفته اند که در اینجا از بیان آن مطالب صرف نظر مى شود.
   حرف دیگر هگل این بود که هیچ گونه تفاوتى میان جهان عینى و جهان ذهنى نیست. فیلسوفان جهان مى گفتند که درست است که ما شناخت داریم و شناخت ما هم مطابق است با جهان عینى، اما این استدلال و قیاس و نتیجه گیرى که ما مى کنیم در عالم شناخت خودمان است و آنچه در جهان عینى جریان دارد علیت و معلولیت است. البته یک نوع تطابقى هست میان عین و ذهن ولى طرز عملکرد ذهن یک نوع است و جریان عالم عین نوع دیگر؛ یعنى ما در ذهن براى اینکه به نتیجه برسیم به قول هگل از راه دلیل به نتیجه مى رسیم ولى عالم عین، دیگر مقدمه و نتیجه تشکیل نمى دهد. باید پرسید آیا طبیعت در جریاناتى که در نباتات و انسان و حیوان وجود دارد از مقدمات به نتیجه سیر مى کند، یا این گونه سیر طرز عملکرد ذهن است؟ فیلسوفان گذشته حساب ذهن را از عالم عین جدا مى کردند و مى گفتند از مقدمه به نتیجه رسیدن که یک ضرورت منطقى غیر معلّل است کار ذهن و طرز عملکرد ذهن است. کار عالم ذهن استدلال است و کار عالم عین علیت. هرچند ما استدلال مى کنیم، در طبیعت، استدلال جریان ندارد، در عین حال نوعى تطابق میان ذهن و عین هست.
   
   بنابر نظر هگل جدایى میان ذهن و عین غلط است؛ ما دو چیز نداریم که یکى ذهن باشد و یکى عین، در یکى جریان علیت باشد و در دیگرى جریان استدلال، در یکى ضرورت منطقى و لا معلّلیت حکمفرما باشد و در دیگرى معلّلیت، و آنگاه فیلسوفى قائل به اصالت عین بشود و فیلسوفى دیگر قائل به اصالت ذهن. ذهن همان عین و عین همان ذهن است. موجود مساوى است با معقول و معقول مساوى است با موجود. بنابر این آنچه که در خارج و در عالم عین هست به همین شکل دلیل و نتیجه است و جریان جهان هم عبور از دلیل به نتیجه است. خود علیت یک جزء کوچکى است در درون این جریان استدلالى عینى و طبیعى. هگل، دیالکتیکى را بنیاد کرد که بر اساس استدلال و استنتاج استوار بود و در آن به حکم ضرورت منطقى و بدون استناد به اصل علیت، از دلیل به نتیجه سیر مى شد و همین سیر را مطابق جریان خارج مى دانست.
   
   اینجا مطلب مهمى که مطرح مى شود این است که فیلسوفان پیش از هگل مى گفتند: در عالم ذهن، آنجا که ذهن چیزى را مقدمه مى گیرد و چیز دیگرى را از آن استنتاج مى کند، رابطه ضرورى حکمفرماست، مانند انتزاع یک معنا از معناى دیگر. اگر از فیلسوف گذشته مى پرسیدند عدد 4 چرا چهارتاست؟ مى گفت چرا ندارد، لازمه عدد 4، 4 تا بودن است و اگر عدد 4 باشد نمى تواند زوج بودنش وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر زوج بودن ذاتى عدد 4 است «و الذاتى لا یعلّل». وقتى مى پرسیدند پس عدد 4 را چه کسى زوج کرده است؟ مى گفتند این یک امر انتزاعى است و لازم لا ینفکّ است، کسى عدد 4 را زوج نکرده است؛ اینطور نیست که اول 4 را ایجاد کنند و بعد زوج بودن را به آن بدهند، زوج بودن عدد 4 یک ضرورت منطقى است، مثل اینکه بگوییم خود عدد 4 را چه کسى چهارتا کرده است؟ اینجا ضرورت منطقى حکمفرماست و نه علیت، و این تفکیکى است که ذهن مى کند و الّا در حقیقت، دو واقعیت وجود ندارد.
   علیهذا قدما هم قبول داشتند که در ضرورتهاى منطقى، علیت معنى ندارد.
   
   هگل وقتى که هستى را بر اساس ضرورتهاى منطقى یعنى بر اساس همان جریانى که ذهن هنگام استدلال طى مى کند توضیح مى دهد، مى گوید وقتى که «الف» با «ب» و «ب» با «ج» برابر است پس «الف» با «ج» برابر است و اگر کسى بپرسد چه کسى «الف» را با «ج» مساوى کرده است، باید گفت: این سؤال دیگر بى مورد است و علت نمى خواهد، لازمه و ذاتى آن مى باشد. علیهذا اینکه طبیعت «شدن» است، دلیل دارد نه علت. دلیلش این است که «شدن» لازمه نفوذ نیستى در هستى و یک ضرورت منطقى است؛ لازمه این نفوذ منطقا فراهم آمدن مفهوم «شدن» است.
   
   هگل طبیعت را از روى استدلال و عبور از دلیل به نتیجه توضیح داد و قهراً مسئله ضرورت منطقى و بى نیازى از علت ماورائى، در طبیعت هم رسوخ پیدا کرد چون دلیل، خودش توضیح دهنده نتیجه است و بعد از اینکه دلیل نتیجه را توضیح داد سؤال از علت معنى ندارد. هر چیزى مقدّمش دلیل است براى مؤخّرش و همان مقدمه اش مانند یک دلیل آن مؤخره را نتیجه مى دهد نه آنکه مانند علت آن را به وجود بیاورد و بعد هزاران سؤال درباره علت به وجود بیاید که آیا علت ایجابى است یا اعدادى؟ علت همزمان با معلول وجود دارد یا وجود ندارد؟
   دیالکتیک؛ سیر از دلیل به نتیجه در ذهن و عین
   همچنین هگل در باب استدلالها گفت حالا که دیالکتیک به معنى سیر از دلیل به نتیجه است و طبیعت هم جریانش همین جریان است و ذهن هم کارش همین است و ذهن و عین هم هر دو یک چیزند، حالا باید دید این سیر از کجا شروع مى شود و به چه ترتیب عمل مى کند؟ کاروان فلسفى هگل از اینجا به راه افتاد. او گفت نخستین مقوله، مقوله هستى است؛ اول دلیل، خود هستى است و اولین اصل خود هستى است و گفت هستى چیزى است که نیستى از او استنتاج مى شود آنچنانکه از هر دلیلى نتیجه استنباط مى شود و گفت اگر هستى را بدون اضافه به یک شئ و به خودى خود در نظر بگیریم پوچ است و بى معنى است؛ پس هستى نیست، یعنى هستى نفى خود را در درون خودش دارد آنچنانکه هر دلیلى نتیجه اش را در درون خودش دارد؛ پس هستى، اثباتى است که نفى خودش را در درون خودش دارد.
   
   هستى نیست و به عبارت دیگر هستى نیستى است. هستى، نیستى را نتیجه داد، نیستى از بطن هستى متولد شد. تصدیق، انکار خود را در بطن خودش داشت و دارد. پس تا اینجا ایندو یعنى هستى و نیستى با یکدیگر یکى شدند (بچه اى که نفى کننده مادر است و از بطن همان مادر زاییده شده با مادر یکى شد). از ترکیب و جمع ایندو «شدن» محقق شد. نتیجه اول: نیستى از هستى نتیجه شد آنچنانکه هر نتیجه اى از دلیل درمى آید، و بعد همان طور که هر نتیجه دلیل مى شود براى نتیجه دیگر، این دلیل و نتیجه با هم ترکیب مى شوند و از اینها شدن و حرکت به وجود مى آید و قافله از اینجا به راه مى افتد. بعد، از این شدن، امور دیگر به وجود مى آید و بعد … و بدین ترتیب هگل دستگاه بسیار وسیعى به قول خودش براى توضیح هستى مى سازد. در این فلسفه، به این بیان، هستى نیستى را- که ناسازگار با هستى و نفى هستى است- در بطن خودش دارد و از این ناسازگارى، شدن استنتاج مى شود، پس ناسازگارى است که شدن و حرکت را تولید مى کند. پس نیستى را هستى توضیح مى دهد و شدن و حرکت را هم ناسازگارى هستى و نیستى توضیح مى دهد. چون باب، باب دلیل و نتیجه است دیگر سراغ از علیت در اینجا معنا ندارد. این، طرز بیان خاص هگل بود در شروع دیالکتیک خودش.

ایرادهاى نظریه هگل

بر فلسفه هگل ایرادهاى اساسى وارد است که درباره این موارد فهرست وار اشاراتى مى کنیم:
اینکه مى گوید علیت نمى تواند جهان هستى را توضیح بدهد سخن درستى نیست. علیتى که بنابر فلسفه اصالت وجود میان وجودات است غیر علیتى است که میان ماهیات است. بنابر فلسفه اصالت وجود، علت، معلول را توضیح مى دهد و این مسئله اى است در سطح بسیار عالى «1».

سخن دومش که ذهن و عین را یکى مى داند و مى گوید در عالم عین همانند عالم ذهن جریان استدلال حکمفرماست، درست نیست «2». نه ذهن و عین یکى است و نه
عالم عین جریانش مانند عالم ذهن عبور از مقدمه به نتیجه است. از همه مهمتر نحوه استدلالى است که مى خواهد نیستى را از بطن هستى استنتاج کند آنچنانکه هر نتیجه اى از مقدمه اش استنتاج مى شود. نیستى را نمى توان از بطن هستى استنتاج کرد. بر فرض اینکه اصل سخن هگل درست باشد که هستى وقتى با قطع نظر از هر چیز دیگر در نظر گرفته شود چون تعین ندارد پس هیچ و پوچ است (که خود این حرف باطل است و بر فرض صحت همان اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است) تازه معنى اش این است که «هستى نیست». «هستى نیست» غیر از این است که هستى نیستى را در بطن خود دارد. یکى انگاشتن ایندو ناشى از فرق نگذاشتن میان دو قضیه است که در منطق یکى را قضیه «سالبه محصّله» و دیگرى را «موجبه معدولة المحمول» مى نامند. «هستى نیستى است» یک قضیه موجبه معدولة المحمول است و با قضیه سالبه محصله (هستى نیست) فرق دارد «1» و همین فرق نگذاشتن است که منشأ دستگاه فلسفى بزرگ هگل شده است.
شاگردان هگل
شاگردان هگل دو دسته اند: 1. دست راستى ها 2. دست چپى ها. گروهى از شاگردان هگل یعنى چپ گراها منطق هگل را پذیرفتند اما فلسفه هگل را نپذیرفتند یعنى متد بینش هگل را که دیالکتیک اوست پذیرفتند ولى جهان بینى او را که نیمه مادى و نیمه خدایى بود نپذیرفتند. هگل خدا را قبول دارد ولى خدایى که او قبول دارد نه مادّیون قبول دارند و نه الهیون. خداى او خدایى بیرون از این جهان نیست و او خدا را به عنوان علت نخستین نمى شناسد. اینها که منطقش را پذیرفته اند گفتند که ما از منطق هگل پوسته هاى آن را دور انداخته و هسته هایش را پذیرفتیم. از جمله پوسته هایى که آنها به قول خودشان دور انداختند مسئله تطابق ذهن و طبیعت (و به تبع آن جریان داشتن رابطه دلیل و نتیجه در طبیعت) است که دور انداختنى هم هست. ولى در عین اینکه این «پوسته» را دور انداخته اند یک چیزى را که فقط از همین پوسته مى شود نتیجه گیرى کرد و یک فرعى است که بر پایه همین اصل بنا شده است نگه داشتند، یعنى پوسته را دور ریختند و پوسته پوسته را نگه داشتند. اصل پوسته این بود که جریان طبیعت همان جریان دلیل و نتیجه است.

پوسته پوسته این است که در دلیل و نتیجه دیگر سؤال از چرا و علت معنى ندارد و میان آنها ضرورت منطقى برقرار است. اینان گفتند ما بازگشت کرده ایم به اصل علیت، و معتقد شدند که جریان طبیعت و جریان ذهن جریان علیت است، ولى پوسته پوسته را نگه داشتند، به این معنى که معتقد شدند در طبیعت با آنکه علیت برقرار است رابطه میان علت و معلول به صورت رابطه میان مقدمه و نتیجه است و در نتیجه میان آندو ضرورت منطقى حکمفرماست و بنا بر این سؤال از علت (یعنى علتى که از بیرون، این ضرورت منطقى را ایجاد کرده باشد) غلط است. چنانکه دیدیم در فلسفه هگل هم سؤال از علت غلط بود و همه روابط بر اساس ضرورت منطقى توجیه مى شد و از ناسازگارى اثبات و نفى و ترکیب آنها «شدن» به وجود مى آمد.

اگر ما حرفهاى هگل را قبول کرده بودیم مخصوصاً دو اصل مهم او را که مى گفت:
الف. توضیح عالم بر اساس علیت صحیح نیست و یگانه راه توضیح و تفسیر عالم بر اساس استنتاج نتیجه از دلیل است.
ب. آنچه که در ذهن است عیناً در خارج هست و ذهن و خارج یکى است. و اگر استدلال او را (هستى نیست، پس هستى نیستى است و از ترکیب و جمع ایندو «شدن» و «حرکت» محقق مى شود) صحیح مى دانستیم، که نمى دانیم، در آن صورت مى توانستیم حرکتها را بى نیاز از محرک بیرونى بدانیم و چون در آن صورت عین استنتاجها و ضرورتهاى ذهنى در خارج نیز بود، همان گونه که استنتاج مفاهیم ذهنى از یکدیگر ضرورى است (مثلًا هستى بالضروره منتهى به نیستى مى شود و نیستى از آن استنتاج مى شود) جریان عالم خارج نیز چنین بود.

ولى مارکسیستها این نظر هگل را قبول ندارند و این قسمت از فلسفه او را پوسته هاى ایده آلیستى مى دانند و مدعى هستند که آن را دور ریخته اند و فلسفه شان بر اساس علت و معلول است نه دلیل و نتیجه. لذا اینها تضاد را به منزله علت حرکت مى دانند، اما هگل تضاد را علت حرکت نمى دانست بلکه تضاد هستى و نیستى را اجزاء تشکیل دهنده حرکت و دلیلهایى مى دانست که حرکت را به عنوان یک نتیجه ایجاب مى کنند، در حالى که مارکسیستها تضادها را علت حرکت مى دانند نه دلیل منطقى آن و همین جا به بن بست مى رسند.

مى پرسیم: آیا حرکت را باید با تضاد تعلیل کرد یا تضادها را با حرکت؟
مى گویند: هر چیز در درون خودش نطفه نیستى خودش را در بر دارد.
در این صورت این سؤال مطرح مى شود که آیا نطفه نیستى خود را بالقوه دارد یا بالفعل؟
اگر بگویند بالفعل دارد، لازمه این سخن این است که اولًا هیچ چیز موجود نباشد چون هر چیز باید بالفعل با آنتى تز خود (علت عدم خود) همراه باشد یعنى نباشد؛ و ثانیاً، گذشته از این اشکال، اگر هر شئ بالفعل آنتى تز خود را همراه داشته باشد باید گفت هر شئ دو شئ است و این خلاف فرض است و آنان نیز چنین چیزى نه گفته اند و نه مى گویند.

پس ناچار باید بگویند که شئ نفى خودش را در بطن خود بالقوه دارد و تدریجاً آن نفى و انکار در درون خودش رشد مى کند و بعد در اثر جدال و نزاع بین شئ و ضدش شئ از بین مى رود، کهنه از بین مى رود و نو باقى مى ماند. خود تعبیر «نو» و «کهنه» دلیل بر این است که ضد شئ بعداً متولد مى شود و رشد مى کند؛ اگر همزاد با شئ بود تعبیر نو و کهنه معنى نداشت. پس رشد کردن ضد در درون شئ، چیزى جز حرکت و تغییر نمى تواند باشد و قهراً مسئله نیاز به محرک به قوه خود باقى است و باید بررسى کرد که آیا حرکت همیشه نیازمند به محرکى بیرون از ذات خودش است (که مدعاى ماست) و اگر هم به فرض نتوانیم این را ثابت کنیم در هر صورت حرف اینها کارى از پیش نبرده است.

گفتیم که جریان حاکم بر جهان جریان علیت است و جهان یکپارچه حرکت است و ثبات وجود ندارد. حال چه باید گفت؟ آیا باید گفت که گذشته نه علت اعدادى و نه مقدمه و مجرا بلکه وجود دهنده و علت ایجادى آینده است، یا آنکه گذشته فقط مجرا و شرط است؟ البته بدون گذشته آینده امکان ندارد، حال مربوط به گذشته است و آینده مربوط به حال است و رابطه لا یتخلّف بین آنهاست ولى رابطه لا یتخلّف به این معنى است که اگر گذشته نبود و اگر حال نباشد آینده نخواهد بود؛ یعنى گذشته شرط لازم حال و حال شرط لازم براى آینده است ولى آیا گذشته شرط کافى آینده نیز هست؟ آیا معدوم (گذشته) شرط کافى موجودى است که اینک دارد حادث مى شود؟ (اگر بخواهیم ضرورت منطقى را در کار بیاوریم ناچار باید «گذشته معدوم» را که مقدمه «حال موجود» است علت کافى و ایجادى براى حال بدانیم و بطلان این سخن واضح است). پس ناچار باید برویم دنبال اصل علیت.

جهان ما با تمام روابط علت و معلولى خود یک جریان را به وجود آورده است. این دیوار، دیوار یک هفته پیش نیست و دیوار یک ساعت پیش هم نیست، شیئى است میان دو حاشیه گذشته و آینده؛ بلکه به اصطلاح امروزیها شئ گفتن غلط است، جریان است نه شئ؛ یعنى از نظر وجهه طبیعت آنچه که مى بینیم فصل مشترک و مقطعى است میان معدوم گذشته و معدوم آینده، یک حدوث و یک سیلان دائم و مستمر است، به این معنى که در به وجود آمدن دائم است، یک فوران دائم است، آن هم نه فورانى مانند فوران یک فوّاره که در آن جهش قبلى که به وجود مى آید روى جهش بعدى فشار مى آورد و جهش بعدى هم به نوبه خود فشار مى آورد و به همین ترتیب؛ نه، بلکه فورانى است که در هر مرتبه از فوران، مرتبه قبل معدوم است؛ یعنى جهان از وجهه طبیعى آن از جایى مى آید و به جایى مى رود و همیشه به صورت حالى است میان گذشته و آینده. ولى چهره دیگرى هم دارد که در چهره دیگرش وضع طور دیگرى است و در آن وضع بر عالم ثبات و بقا حاکم است و آن همان چهره ماوراء طبیعى آن است.

تمام استدلالهایى که بعداً پیروان هگل (مارکس و مائو) کرده اند بر اساس دیالکتیک هگل بوده که آن دیالکتیک خود مبتنى بر قبول جریان دلیل و نتیجه در طبیعت بود و با قبول آن اساس، دیگر به قول هگل دستگاه دیالکتیک به ماوراء احتیاج نداشته و «خود سامان» خواهد بود. اینک خطاب به پیروان چپ هگل باید گفت که بطلان اساس فوق امرى است که هم مورد قبول ما و هم مورد قبول شماست و این همان پوسته اى است که شما آن را به دور ریخته اید؛ اما شما معتقدید که تضادها علت اند براى حرکتها و حرکت هم به موجب ضرورت منطقى از تضاد ناشى مى شود و این اعتقاد ناشى از قبول پوسته پوسته است (یادآورى مى کنیم که حرف هگل این بود که حرکت به طور ضرورت منطقى از تضاد نتیجه مى شود، و نمى توانست توضیح بدهد که حرکت معلول تضادهاست).

علم هم صد در صد ضد حرف هگل را مى گوید، علم از علیت سخن مى گوید. دستگاه بى نیاز از ماوراء طبیعت مارکس، اساسى است مبتنى بر پوسته پوسته دیالکتیک هگل. این است که این نظریه که تضادها مى توانند حرکتها را توجیه کنند و نیازى به علت ماورائى نیست، در فلسفه مغرب زمین (البته در شاخه مادى اش) استنتاجى است بر اساس یک نظریه هگلى که آن خود، پوسته دور انداخته شده اى است. البته نمى خواهیم بگوییم چون آنان این مطلب را قبول ندارند پس ما هم قبول نداریم، بلکه مى گوییم وقتى که علت و معلول مطرح شد دیگر هم علم و هم فلسفه مسئله تضاد را به شکل هگلى (جریان ضرورت منطقى در طبیعت) نمى تواند قبول داشته باشد.
مسئله ناسازگاریها آنطور که گفتیم معنایش این بود که در جهان میان اجزاء جهان ناسازگارى است و این ناسازگاریها شرط ترکیبها و تکاملها هستند. اشیاء متخالف جهان ابتدا که به هم مى رسند با هم سر جنگ دارند، بعد آشتى کرده و ترکیب شده و فرزندى به نام «مرکّب» را به وجود مى آورند. دو عنصر وقتى به هم مى رسند، درست مثل اینکه با یکدیگر ستیزه داشته باشند، هر کدام مى خواهد دیگرى را تحت تأثیر قرار دهد ولى وقتى که اثر خودشان را به هم دادند در یک حالت متعادل و متشابهى قرار مى گیرند (مزاج) و وقتى که تعادل برقرار شد موجود عالى ترى به نام «مرکّب» به وجود مى آید. این است که اگر این تضادها نبود جهان به حالت اولیه اش برقرار بود، همان عناصر پراکنده هیچ تکاملى نمى یافتند، نه معدنى بود، نه نباتى و نه انسانى و نه…

این ناسازگاریها ناسازگارى بین دو شئ بیگانه است. بنابر این جریان طبیعت آن طور نیست که هگل مى گوید. کجاى طبیعت نشان مى دهد که ناسازگاریها در شکل هگلى باشد؟! گذشته از اینکه ثابت کردیم که اصل حرفش درست نیست، ثابت مى شود که با طبیعت نیز منطبق نیست. آیا در جریان طبیعت به نحو مداوم تکامل به این صورت روى مى دهد که هر چیزى در درون خودش نفى خودش را داشته باشد یعنى اول متولد بشود بعد یک تنازع درونى میان خودش و ضد خودش به وجود بیاید و در مرحله سوم ترکیب به وجود آید؟ بلى در میان پدیده هاى جزئى جهان چنین جریانهایى وجود دارد ولى جریان کلى جهان اینطور تفسیر نمى شود و این یک اصل جهان شمول نیست. آیا مثلًا انسان اینطور به وجود مى آید که یک شئ بعد از اینکه متولد شد نفى اش در درون خودش پیدا مى شود و بعد یک تنازعى درمى گیرد و بعد ترکیب و شئ جدید و سنتزى به وجود مى آید؟ نه، چون در هیچ انسانى این موضوع صدق نمى کند، بلکه از ترکیب دو شئ متخالف مثلًا زن و مرد (که همین تخالف است که منجر به همبستگى و یگانگى آنها مى شود) یک مرکّب مثلًا فرزند به وجود مى آید.

نه آن همسر از بطن این همسر به وجود آمده و نه این همسر از بطن آن همسر به وجود آمده است، هیچکدام از بطن دیگرى به وجود نیامده اند. تازه فرزند مگر آنتى تز پدر است؟ یا آنتى تز مادر است؟ همچنین مى توان پرسید که مثلًا ذهن که فکر مى کند و به نتایجى مى رسد چگونه عمل مى کند؟ آیا یک فکر پیدا مى شود بعد ضدش در درون خودش پیدا مى شود و بعد در نتیجه تنازع این فکر با خودش ترکیبى در مرحله سوم به وجود مى آید؟ بدیهى است که چنین نیست، بلکه در واقع دو فکر متفاوت ترکیب شده و فکر تازه اى را به وجود مى آورد. در میان افراد جامعه هم چنین است یعنى از تضاد و ناسازگارى افکار گوناگون و جنگ میان فکر من و فکر شما، فکر عالى ترى پدید مى آید نه از جنگ فکر من با خودش و…

و اما درباره نقش ناسازگاریها در حرکت؛ حرکت یک حقیقت بسیار بسیار اصیل است در طبیعت و بزرگ ترین آینه ماوراء الطبیعه است. ناسازگاریها نقش اساسى در ترکیبها و تکاملها دارند ولى قاعده کلى طبیعت این نیست که هر اتمى یا هر مولکولى یا نبات و انسانى بر اثر ناسازگارى درونى، یک چیز در درون خودش مى زاید و نتیجه مى دهد. اگر هم فرض کنیم اینطور باشد و در بعضى موارد هم چنین است (البته نه به صورت قانون عام، چنانکه خداوند مى فرماید: خدا ضدى را از ضد دیگر به وجود مى آورد) ولى در این موارد خاص هم باز این تضاد است که از حرکت ناشى شده است نه حرکت از تضاد. پس ناسازگاریها نمى توانند حرکت را توجیه کنند، زیرا جوانه زدن ضدى در درون ضد دیگر هم خودش یک جریان است، خودش یک حرکت است، پس خودش مشمول قانون حرکت است. حرکت علت این گونه تضادهاست نه این گونه تضادها علت حرکتها. تضادها معلول حرکتهاست و به نوبه خود علت حرکتهاست اما به صورت محرک محرک، نظیر علل غائى و یا به صورت علل قاسر.

پس ناسازگارى به این شکل در جهان عمومیت ندارد (به شکل زنجیره اى و طولى و پرورش ضدى در بطن ضد دیگر و بعد ترکیب) چون اولًا جهان وابسته است، اگر یک چیزى را تنها در نظر بگیریم یک قدم هم نمى تواند جلو برود، و ثانیاً اگر بر فرض چنین باشد چنانکه در قرآن داریم: «تولج اللّیل فى النّهار و تولج النّهار فى اللّیل و تخرج الحىّ من المیّت و تخرج المیّت من الحىّ» «1» این ناسازگاریها مولود حرکتها هستند. پس ناسازگاریها نمى توانند حرکت را توجیه کنند، پس باید برویم سراغ محرک حدوث و حدوث تدریجى. (مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى، ج 13، ص:195- 207)

نارسائى مفاهیم فلسفى غرب
علّتى که در مورد گرایشهاى مادّى دسته جمعى در جهان غرب بسیار قابل اهمیّت است، نارسایى مفاهیم فلسفى غرب است.
حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مى شود، بسیار عقب است و شاید عدّه اى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصاً فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر و صداى زیادى بپا مى کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است. در ترجمه هاى فلسفه غربى به مطالب مضحکى برمى خوریم که به عنوان مطالب فلسفى از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است، و هم به مطالبى برمى خوریم که مى بینیم فیلسوفان دچار برخى مشکلات در مسائل الهى بوده اند و نتوانسته اند آنها را حل کنند؛ یعنى معیارهاى فلسفى شان نارسا بوده است. بدیهى است که این نارساییها زمینه فکرى را به نفع ماتریالیسم آماده مى کرده است.

مشکل «علّت نخستین»
یکى از مسائلى که خوب است به عنوان نمونه ذکر کنیم، داستان فلسفى «علّت نخستین» در فلسفه غرب است. هر چند مطلب قدرى دشوار است، امّا امیدوارم خوانندگان قدرى تحمّل داشته باشند.

هگل از فیلسوفان بزرگ و معروف جهان است که حقّا بزرگى اش را نباید انکار کرد و در سخنان وى مطالب صحیح، بسیار است. مطلبى از این فیلسوف بزرگ درباره یکى از مهمترین مسائل الهیّات نقل مى کنیم و سپس آن را با آنچه در فلسفه اسلامى آمده مقایسه مى کنیم. آن مطلب درباره علّت نخستین یعنى درباره ذات «واجب الوجود» است از آن جهت که نخستین علّت موجودات است. هگل مى گوید:
«در حلّ معمّاى جهان آفرینش به دنبال علّت فاعلى نباید برویم، زیرا از طرفى ذهن به تسلسل راضى نمى گردد و ناچار علّت نخستین مى خواهد، و از طرفى چون علّت نخستین را در نظر گرفتیم، معمّا حل نگشته و طبع قانع نمى گردد و این مشکل باز باقى است که علّت نخستین چرا علّت نخستین شده است؟

براى اینکه معمّا گشوده شود باید غایت یا وجه و دلیل وجود را دریابیم؛ چه اگر دانستیم براى چه موجود شده است، و به عبارت دیگر، چون معلوم شد که امرى معقول است، طبع قانع مى شود و علّت دیگرى نمى جوید، و روشن است که هر چیز توجیه لازم دارد امّا خود وجه، توجیه نمى خواهد.»

شارحین کلام او نتوانسته اند مراد او را توجیه کنند، ولى شاید بتوان با دقّتى دانست که درد این مرد چه بوده است. اگر بخواهیم مطلب را به زبان فلسفه خودمان طورى تقریر کنیم که با نظر هگل منطبق شود و لا اقل نزدیک گردد، باید بگوییم خدا را به صورت امرى که مستقیماً مورد قبول ذهن است- نه به صورت امرى که ذهن با نوعى اجبار ملزم گردد آن را بپذیرد- باید پذیرفت. فرق است میان مطلبى که ذهن مستقیماً لمّیّت آن را درک مى کند و پذیرشش یک پذیرش طبیعى است و میان اینکه مطلبى را از آن جهت بپذیرد که دلیل نفى و بطلان نقطه مقابل آن مطلب او را ملزم مى کند، و در حقیقت، از آن جهت مى پذیرد که جوابى ندارد به دلیلى که بر بطلان نقطه مقابل آن اقامه شده است بدهد. و از طرفى، وقتى که نقطه مقابل یک مطلب به حکم برهان، باطل شناخته شد طبعاً و بالاجبار خود آن مطلب را باید پذیرفت؛ چون ممکن نیست هم نقطه مقابل یک مطلب، نادرست باشد و هم خود آن مطلب، بلکه از دو نقیض یکى را باید پذیرفت. بطلان یکى از دو نقیض، دلیل صحّت و درستى نقیض دیگر است.

پذیرفتن مطلبى به دلیل بطلان نقیض آن مطلب، نوعى الزام و اجبار براى ذهن به وجود مى آورد ولى اقناع نمى آورد، و فرق است میان اجبار و الزام ذهن با اقناع و ارضاى آن. بسیار اتّفاق مى افتد که انسان در مقابل یک دلیل ساکت مى شود، امّا در عمق وجدان خود نوعى شک و تردید نسبت به مدّعا احساس مى کند.

این تفاوت را میان «برهان مستقیم» و «برهان خلف» مى بینیم. گاهى ذهن از «مقدّمه» و «حدّ وسط» «1» به طور طبیعى و عادى و آگاهانه عبور مى کند و به «نتیجه» مى رسد. «نتیجه» مولود مستقیم «حدّ وسط» است، آنچنانکه در برهانهاى «لمّى» مشاهده مى شود. در این گونه براهین، ذهن به طور طبیعى نتیجه را از مقدّمات استنتاج مى کند. نتیجه براى ذهن حکم فرزندى را دارد که به طور طبیعى از پدر و مادر متولّد مى شود. امّا «برهان خلف» چنین نیست. حتّى «برهان انّى» نیز چنین نیست. در «برهان خلف»، ذهن به حکم اجبار نتیجه را قبول مى کند. حالت ذهن حالت کسى است که در مقابل یک قوّه قهریّه قرار گرفته و نمى تواند سرپیچى کند؛ از آن جهت مى پذیرد که نمى تواند رد کند.

در این گونه براهین چون از دو طرف احتمال، یک طرف با دلیل باطل مى شود، ذهن مجبور است طرف دیگر را بپذیرد. آن طرف دیگر که مورد قبول ذهن واقع شده است، از این جهت مورد قبول ذهن است که طرف مخالف رد شده و از دو طرف یکى باید مقبول باشد و ممکن نیست هر دو طرف مردود باشد، زیرا مستلزم ارتفاع نقیضین است؛ پس این طرف را الزاماً و اجباراً قبول مى کند؛ پس پذیرش این طرف یک پذیرش اجبارى است نه طبیعى.

هگل مى خواهد بگوید اینکه به دنبال علّت نخستین مى رویم و آن را قبول مى کنیم، از نوع دوّم است. ذهن مستقیماً علّت نخستین را درک نمى کند بلکه براى پرهیز از تسلسل آن را مى پذیرد، و از آن طرف مى بیند که هر چند از حکم «امتناع تسلسل» نمى توان سرپیچى کرد امّا نمى توان درک کرد که فرق علّت نخستین با سایر علل چیست، که آنها نیازمند به علّت اند و او بى نیاز از علّت است. یا به عبارت خود او، نمى توان فهمید که چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است، ولى اگر به دنبال وجه و غایت برویم مى رسیم به وجه و غایتى که وجه و غایت بودن آن عین ذات اوست و احتیاجى به وجه و غایت دیگر ندارد.
نظیر آنچه هگل در باب علّت نخستین گفته است کانت و سپنسر نیز گفته اند.
سپنسر مى گوید:
«مشکل اینجاست که عقل بشر از یک طرف براى هر امرى علّت مى جوید و از طرف دیگر از دور و تسلسل امتناع دارد؛ علّت بى علّت را هم نه مى یابد و نه فهم مى کند، چنانکه کشیش چون به کودک مى گوید دنیا را خدا خلق کرده است، کودک مى پرسد خدا را کى خلق کرده است؟»
و همچنین نظیر اینها و بلکه بى پایه تر از اینهاست آنچه ژان پل سارتر در این باره گفته است. وى به نقل پل فولکیه درباره علّت نخستین مى گوید:
«تناقض است اینکه وجودى خودش علّت خودش باشد.»

پل فولکیه در توضیح گفته سارتر چنین مى گوید:
«برهان مزبور که سارتر آن را تشریح نمى کند معمولًا اینچنین عرضه مى گردد: اگر ادّعا کنیم که خود وجود خویش را پایه گذارده ایم، باید این را نیز باور داشت که پیش از وجود خود وجود داشته ایم، و این همان تناقض آشکارى است که رخ مى گشاید.»
اکنون باید ببینیم تصویر واقعى نظریّه علّت نخستین از نظر فلسفى چگونه است؟ آیا به این شکل است که ژان پل سارتر و گروهى دیگر فرض کرده اند که یک شى ء به وجود آورنده خود باشد و به اصطلاح، پایه گذار وجود خود باشد؟ که لازمه اش این است یک شى ء خودش علّت خودش و معلول خودش باشد. و یا معنى علّت نخستین آن است که کانت و هگل و سپنسر تصوّر کرده اند، یعنى موجودى که درباره او استثنائى در قانون علّیت صورت گرفته است؛ یعنى با آنکه هر چیزى نیازمند به علّت است و ممکن نیست بدون علّت باشد، استثنائا علّت نخستین چنین نیست. و آیا امتناع تسلسل که ما را ملزم مى کند به قبول علّت نخستین، ملزم مى کند به اینکه قبول کنیم یک چیزى خودش علّت خودش است؟ آیا ذهن ما براى فرار از یک محال، ملزم مى گردد به قبول یک محال دیگر؟ چرا؟ اگر بناست ذهن محال را نپذیرد، هیچ محالى را نمى پذیرد. چرا استثناء قائل شود؟!

مطابق تصویر سارتر، علّت نخستین نیز مانند همه اشیاء نیازمند به علّت است، ولى این نیاز را خودش براى خودش برمى آورد. امّا مطابق تصویر کانت و هگل و سپنسر، در میان اشیایى که همه از نظر عقل مانند هم هستند، یکى را الزاماً و براى فرار از امتناع تسلسل باید استثناء کنیم و بگوییم همه اشیاء نیازمند به علّت اند جز یکى و آن یکى همان علّت نخستین است. امّا اینکه چه فرقى میان علّت نخستین و سایر اشیاء است که همه آنها نیازمند به علّت اند و آن یکى مورد استثناء واقع شده است، جواب این است که از نظر عقل هیچ فرقى نیست؛ تنها براى فرار از تسلسل ممتنع مجبوریم یکى را بى نیاز از علّت فرض کنیم.
در این تصویر فرض نشده که علّت نخستین نیازمند به علّت است ولى خودش نیاز خودش را برآورده است (چنانکه در تصویر سارتر اینچنین بود)، بلکه فرض شده که علّت نخستین نیاز به علّتى که او را به وجود آورد، ندارد؛ یعنى علّت نخستین از این قاعده مستثنى است. امّا اینکه چرا نیاز ندارد، چرا مستثنى است، معلوم نیست.

تصویر اوّل بسیار کودکانه است. هیچ فیلسوف و نیمه فیلسوف و حتّى اکثر انسانهاى عامى چنان تصویرى از خدا ندارد. اندکى درباره تصویر دوّم بحث مى کنیم و ضمناً تصویر صحیح آن را به دست مى دهیم.

از نظر ما تردید و شک امثال کانت و هگل و سپنسر درباره علّت نخستین به دو مطلب اساسى فلسفى بستگى دارد که هیچ کدام از آنها در فلسفه غرب حل نشده بوده است. آن دو مسأله اساسى یکى مسأله «اصالت وجود» است و دیگر مسأله «مناط احتیاج به علّت» است.

اکنون جاى بحث و توضیح درباره «اصالت ماهیّت» و یا «اصالت وجود»- که نقطه مقابل آن است- نیست؛ امّا همین اندازه توضیح مى دهیم که بنابر اصالت ماهیّت- آن هم با یک نظر ابتدایى و غیر عمیق، یعنى با این فرض که خدا نیز مانند دیگر ذوات، داراى ماهیّتى و وجودى است (که البتّه حتّى به نظر طرفداران اصالت ماهیّت نیز سخنى مردود است و آنها نیز ذات خدا را وجود محض مى دانند)- جاى این پرسش هست که چرا هر ذاتى علّت مى خواهد و ذات خدا علّت نمى خواهد؟ چرا یک ذات، «واجب الوجود» است و ذوات دیگر «ممکن الوجود»؟ مگر نه اینکه همه ذوات، ماهیّتهایى هستند که وجود بر آنها عارض گشته است؟ لیکن بنابر «اصالت وجود»- که قهرمان آن، از نظر اثبات فلسفى و اقامه براهین، صدر المتألّهین شیرازى است- طرز تفکّر عوض مى شود.

بنابر نظریّه اوّل، تصویر ما درباره اشیاء چنین خواهد بود که ذات آنها چیزى است که به خودى خود غیر «هستى» است و «هستى» را یک موجود دیگر باید به او افاضه نماید. ما آن موجود دیگر را «علّت» مى نامیم. امّا بنابر اصالت وجود، ذات حقیقى اشیاء همان بهره آنها از هستى است و هستى، ذاتى نیست که یک موجود دیگر بخواهد به آن هستى بدهد. پس اگر لازم باشد که علّت خارجى، چیزى را به اشیاء افاضه نماید آن چیز همان ذات اشیاء است که عین هستى است نه یک امر عارض و علاوه بر ذات اشیاء.

آنگاه مطلب دیگرى مطرح مى شود و آن اینکه آیا هستى از آن جهت که هستى است- یعنى در هر لباس و در هر مظهر و در هر مرتبه باشد- لازم است که از ناحیه یک موجود دیگر افاضه شود، و لازمه این مطلب این است که وجود از آن جهت که وجود است، عین افاضه و عین فیض و عین وابستگى و تعلّق و عین اثر بودن و مؤخّر بودن است و قهرا عین محدودیّت است، یا جهت دیگرى درکار است؟

پاسخ این است که حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست، هرگز ایجاب نمى کند احتیاج و افتقار به شى ء دیگر را؛ زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى (برخلاف احتیاج و افتقارى که قبلا در ماهیّات فرض مى شد) این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد، لازم مى آید تعلّق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آنکه براى هستى غیر و ماورایى تصوّر ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیّت است که آن نیز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نیستى.

پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است، ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لا محدودیّت را؛ یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیّت و توأم با نیستى بودن، از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود؛ ناشى از تأخّر و معلولیّت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است- قطع نظر از هر اعتبار دیگر- ایجاب مى کند استغنا و استقلال از علّت را؛ امّا نیازمندى به علّت، و به عبارت دیگر، اینکه هستى در مرحله و مرتبه اى نیازمند به علّت باشد، از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حقّ به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخّر و نیازمندى است بلکه به حقیقت، چیزى جز آن نیست.

از اینجا مى فهمیم که بنا بر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقیقت هستى بدوزیم، در آنجا بى نیازى و استغنا و اوّلیت مى بینیم، و به عبارت دیگر، حقیقت هستى مساوى است با وجوب ذاتى، و به تعبیرى که هگل را پسند آید، وجه معقول حقیقت هستى بى نیازى از علّت است. نیاز به علّت از اعتبارى علاوه بر حقیقت هستى پیدا مى شود که همان تأخّر و محدودیّت است، و به تعبیرى دیگر، نیاز به علّت عین تأخّر مرتبه هستى از حقیقت هستى است، و به تعبیرى متناسب با تعبیر هگل، نیاز به علّت وجه غیر معقول هستى است.
این است معنى اینکه مى گویند صدّیقین چون به حقیقت وجود مى نگرند و هستى را قطع نظر از هر قید و اضافه اى تحت مطالعه قرار مى دهند، اوّلین چیزى که کشف مى کنند ذات واجب الوجود و علّت نخستین است؛ سپس از ذات واجب الوجود به آثار و معلولاتش که هستى محض نیستند و هستیهاى محدود و توأم با عدم اند، استدلال مى کنند. و این است معنى اینکه در این منطق هیچ چیزى واسطه اثبات ذات حقّ نیست؛ ذات خدا خود گواه بر وجود خویش است: «شهد اللّه انّه لا اله الّا هو و الملائکة و اولوا العلم»
آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وى رخ متاب

سایه گر از وى نشانى مى دهد شمس هر دم نور جانى مى دهد
از اینجا معلوم مى شود که چقدر پوچ است سخن کسى که مى گوید: فرض علّت نخستین مستلزم تناقض است، زیرا مستلزم این است که یک شى ء خودش پایه گذار وجود خودش باشد و خودش قبل از خودش وجود داشته باشد، و همچنین سخن کسى که مى گوید: فرضاً با دلیل اثبات کنیم که همه چیز را علّت نخستین به وجود آورده است، این سؤال باقى است که خود علّت نخستین را چه چیز به وجود آورده است؟ و علّت نخستین یک استثناى بدون دلیل است.

توضیح جهان با دلیل و نه علّت.
هگل معتقد شد که توضیح جهان از راه علّت نخستین، خواه این علّت را ذهن بدانیم یا مادّه یا خدا، ناممکن است؛ زیرا خود علّت نخستین توضیح ناپذیر است. پس باید براى توضیح جهان راه دیگرى جستجو کرد. وى گفت نخست ببینیم «توضیح» چیست؟
«معمولا هنگامى مى گوییم که امر بخصوصى براى ما توضیح داده شده که علّت آن کشف شده باشد، و اگر نتوانیم آن علّت را معیّن کنیم مى گوییم که آن امر بى توضیح مانده است … ولى کائنات را به این شیوه نمى توان توضیح داد. اگر چنین فرض شود که کائنات علّتى دارد، آن علّت یا خود معلول علّت پیشینى است و یا نیست. یا زنجیره علّتها تا بى نهایت واپس مى رود و یا در جایى مى توان علّت العلل یا علّت نخستینى را یافت که معلول هیچ علّت پیشینى نباشد. اگر این زنجیره پایان ناپذیر باشد، یافتن توضیح غایى و نهایى ناممکن است، و اگر علّت نخستینى درکار است، این علّت نخستین، خود امرى توضیح ناپذیر است … توضیح کائنات به یارى چیزى که خود رازى غایى است، بى گمان هیچ مشکلى را حل نخواهد کرد». «1»

هگل بعد گفت اصل علیّت نه تنها کائنات را نمى تواند توضیح دهد، حتّى از توضیح امور جزئى نیز عاجز است، زیرا توضیح یک چیزى عبارت است از بیان رابطه منطقى آن چیز با چیز دیگر. هر گاه چیزى از چیزى منطقا استنتاج شود، به وسیله آن چیز توضیح داده شده است.

مثلًا آنگاه که مى دانیم زاویه «الف» مساوى با زاویه «ب» است و زاویه «ب» مساوى با زاویه «ج» است، منطقاً نتیجه مى گیریم که زاویه «الف» مساوى زاویه «ج» است. ذهن درمى یابد که ضرورتا باید چنین باشد و نمى تواند چنین نباشد؛ یعنى محال و ممتنع است که چنین نباشد. اینجاست که مساوى بودن زاویه «الف» با زاویه «ج» به یارى دو مقدّمه توضیح داده شده است. آن دو مقدّمه «دلیل» مساوى بودن زاویه «الف» با زاویه «ج» است نه «علّت» آن.

امّا علیّت چیزى را توضیح نمى دهد. علّیت تنها یک «قضیّه وجودیّه» را بیان مى کند نه یک «قضیّه ضروریّه» را، زیرا علیّت از تجربه به دست مى آید نه از استنتاج عقلى. مثلًا به تجربه دریافته ایم که آب در اثر حرارت بخار مى شود و در اثر سرما منجمد مى گردد. از این رو مى گوییم حرارت علّت بخار شدن و سرما علّت منجمد شدن آب است. امّا هرگز ذهن ما حکم نمى کند که ضرورتاً و منطقاً باید چنین باشد.

فرضاً ما در تجربه عکس آن را دریافته بودیم، یعنى همیشه آب در حرارت منجمد مى شد و در سرما بخار مى گشت، از نظر ذهن ما فرقى نمى کرد. پس این فرض از نظر ذهن امرى ممتنع و محال نیست، به خلاف مساوى نبودن زاویه «الف» با زاویه «ج» در مثال گذشته که فرض امرى محال و ممتنع است. علیّت توضیح نمى دهد که آنچه معلول است باید معلول باشد و منطقاً باید چنین باشد، و آنچه علّت است منطقاً باید علّت باشد. پس جهان را از طریق «دلیل» باید توضیح داد نه از طریق «علّت». فرق دلیل و علّت این است که علّت، چیزى «منفرد» است؛ یعنى وجود مستقل از معلول خود دارد، برخلاف دلیل که چیزى «منفرد» و وجودى مستقل از مدلول نیست. مثلًا مساوى بودن زاویه «الف» با زاویه «ب» و مساوى بودن زاویه «ب» با زاویه «ج» دلیل مساوى بودن زاویه «الف» با زاویه «ج» است. ولى این دلیلها در خارج، وجودى مستقل و جدا از مدلول خود ندارند، آنچنانکه علّتها وجودهایى مستقل از معلولات خود هستند.

وحدت ذهن و عین
هگل آنگاه به اصل دیگرى مى پردازد که از آن به اصل «وحدت شناسایى و هستى» و یا اصل «وحدت ذهن و عین» و یا اصل «وحدت عقل و خارج» تعبیر مى شود.

وى کوشش دارد دیوار دوگانگى ذهن و عین را فرو ریزد. از نظر هگل ذهن و عین دو حقیقت از هم مستقل و بیگانه نیستند؛ یعنى مانند دو شى ء کاملًا متفاوت نیستند که در برابر یکدیگر قرار گرفته باشند، بلکه هر دو یکى هستند، زیرا دو رویه گوناگون یک حقیقت اند. حکمت اعتقاد به این حکم این است که اگر آن را نپذیریم، مسأله اینکه معرفت چگونه ممکن مى گردد ظاهرا غیر قابل قبول خواهد بود.
هگل بر اساس این دو اصل، یکى اینکه «دلیل» مى تواند جهان را توضیح دهد نه «علّت» و دیگر اصل «وحدت شناسایى و هستى» (وحدت علم و معلوم)، فلسفه خود را آغاز مى کند و از نخستین دلیل که به زعم او «هستى» است آغاز مى کند و از «هستى»، «نیستى» را استنتاج مى نماید و از آن به «شدن» که مفهوم حرکت است مى رسد و به این ترتیب دیالکتیک خود را ادامه مى دهد.
ما در اینجا نمى توانیم به نقد فلسفه هگل و ریشه اشتباهات او با معیارهاى فلسفى اسلامى که داستانى دلکش و طولانى است بپردازیم. اینجا همین قدر اشاره مى کنیم که بنابر فلسفه اصالت وجود و با توجّه به برهان خاصّ «صدّیقین»، این جدایى که هگل میان علّت و دلیل و «لم ثبوتى» و «لم اثباتى» فرض کرده، همه نقش بر آب مى شود. علّت نخستین بنابر این فلسفه، هم «خود سامان» است و بى نیاز از علّت و هم «خود پیدا» و بى نیاز از دلیل؛ هم علّت همه اشیاء و هم دلیل آنها و توضیح دهنده آنها.

براى حلّ مسأله معرفت (مسأله شناخت) نیز نیازى به اصل «وحدت شناسایى و هستى»، آنچنانکه هگل فرض کرده، نیست. مسأله معرفت و شناخت که از مشکل ترین و پیچیده ترین مسائل فلسفى است، راه حلّ دیگرى دارد. شرح این دو مطلب را به جاى دیگر موکول مى کنیم.» (مجموعه آثاراستادشهیدمطهرى ج 1 ص 493 – 502)

انتهای پیام