«دیالکتیک امیرعلی مالکی با چارلز باترورث دربارۀ فلسفه سیاسی فارابی و اهمیت آن در روزگار معاصر» عنوان مطلبی است که در سایت پراکسیس منتشر شده است. این متن را در ادامه بخوانید.
هیچ سنت فلسفی با تکرار خود زنده نمیماند. آنچه تاریخ اندیشه را استمرار میبخشد، نه انباشت تفاسیر، بلکه امکان بازگشت مداوم به پرسشهایی است که هر نسل ناگزیر است آنها را از افقی دیگر طرح کند. از این منظر، تاریخ فلسفه نه حافظهای ایستا، بلکه عرصهای از دیالوگهای پایانناپذیر است؛ دیالوگهایی که در آن، متن، مفسر و زمانه همواره یکدیگر را از نو به پرسش میکشند. فارابی۱نیز از این قاعده مستثنا نیست.
اندیشهٔ سیاسی او را نمیتوان در قالب یک قرائت نهایی یا دستگاهی بسته محصور کرد. هر خوانش، تنها یکی از امکانهای فهم اوست؛ امکانی که در نسبت با متون، زبان، تاریخ و افقهای فکریِ خواننده شکل میگیرد. از همین رو، وفاداری به فارابی نه در تکرار گزارههای او، بلکه در تداوم دیالوگ با او تحقق مییابد؛ دیالوگی که همواره میکوشد میان آنچه او گفته است و آنچه امروز میتوان از خلال آثارش اندیشید، نسبتی تازه برقرار کند.
اگر فلسفه، به تعبیر افلاطون، زندگی در پرتو پرسش است، تاریخ فلسفه نیز چیزی جز تاریخِ دیالوگها نیست؛ دیالوگهایی که گاه میان متفکران، گاه میان متون و گاه میان قرائتهای متفاوت از یک متن شکل میگیرند. ازاینرو، هیچ سنتی را نمیتوان تنها از یک زاویه یا از خلال یک روایت فهمید. هر سنت فکری زمانی زنده میماند که بتوان آن را از منظرهای گوناگون بازخوانی کرد و امکان رویارویی خوانشهای مختلف را فراهم آورد.
دیالکتیکی که در ادامه میآید، با همین هدف شکل گرفته است. مقصود آن، اثبات یک تفسیر نهایی از فلسفهٔ سیاسی فارابی نیست، بلکه گشودن مجالی برای مواجهه با یکی از دقیقترین خوانشهای معاصر از آثار اوست؛ خوانشی که پروفسور چارلز ای. باترورث۲، با تأکید بر دقت متنشناسانه و احتیاط فلسفی، طی چند دهه در پژوهشهای خود پرورده است.
در انتها، این دیالکتیک تلاشی است برای گشودن فضایی میان پرسش و پاسخ؛ فضایی که در آن، اندیشهٔ سیاسی فارابی نه بهعنوان میراثی بسته و متعلق به گذشته، بلکه بهمثابه پرسشی زنده دربارهٔ قانون، حکومت، عقل و سرنوشت انسان سیاسی بازخوانی میشود. هدف این گفتوگو نه ارائهٔ تفسیری نهایی از فارابی، بلکه نزدیک شدن به افقهای مختلف فهم او و ادامه دادن همان گفتوگویی است که فلسفه در طول تاریخ از طریق آن خود را بازمییابد.
در فلسفهٔ سیاسی فارابی، شخصیت «فیلسوف – قانونگذار» در نقطهٔ تلاقی فلسفه، نبوت و شریعت قرار میگیرد. آیا به نظر شما فارابی در نهایت برای عقل فلسفی اقتداری برتر از تشریع نبوی قائل است، یا آنکه عمداً نسبت سلسلهمراتبی میان این دو را حلنشده باقی میگذارد؟
براساس فهم من از ابونصر، مسئله اساساً این نیست که در مرتبهای انتزاعی، فلسفه اقتداری برتر از نبوت دارد یا نبوت بر فلسفه مقدم است. آنچه برای ابونصر اهمیت دارد، بیش از هر چیز این است که ما، بهعنوان شهروندانی اهل اندیشه در یک جامعهٔ سیاسی، چگونه باید قوانینی را که از سوی حاکمان دریافت میکنیم بفهمیم و با آنها مواجه شویم.
این قوانین ممکن است بهعنوان قوانینی با منشأ الهی عرضه شوند یا صرفاً بر پایهٔ استدلال عقلانی توجیه گردند، اما در هر دو صورت، وظیفهٔ ما تنها اطاعت ظاهری نیست، بلکه فهم، تفسیر و بهکارگیری درست آنهاست. شهروند مسئول باید در پی آن باشد که مقاصد قانون را دریابد و بکوشد آن را بهدرستی اجرا کند. افزون بر این، ممکن است شرایطی پیش آید که قانون نیازمند اصلاح، تکمیل یا انطباق با اوضاع جدید باشد.
بنابراین، نسبت انسان با قانون، نسبتی صرفاً انفعالی نیست؛ بلکه مستلزم داوری و فهم عقلانی است. در عین حال، ما با ادعاهای گوناگونی نیز روبهرو هستیم؛ از یک سو، آموزههای فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو و تفسیرهای شارحان آنان، و از سوی دیگر، مخالفت کسانی که گمان میکنند این آموزهها با آنچه در دین پذیرفته شده ناسازگار است.
ابونصر در پایان بخش دوم کتاب الحروف توضیح میدهد که دشمنی میان هواداران فلسفه و هواداران دین، اساساً از آنجا ناشی میشود که هر یک ادعاها و مقاصد دیگری را بهدرستی درک نمیکند. این سوءفهم ممکن است پیامدهای سیاسی بسیار خطرناکی داشته باشد، اما در بنیاد خود چیزی بیش از ناتوانی در فهم متقابل نیست؛ نه آنکه از تعارض ذاتی میان فلسفه و دین سرچشمه گرفته باشد.
فارابی بارها قانون سیاسی را ترجمهٔ حقیقت فلسفی به زبان صور خیالی، آراء مشهور و شیوههای اقناعیِ قابل فهم برای عموم مردم توصیف میکند. آیا این بدان معناست که نظم سیاسی ضرورتاً بر شیوههایی غیر برهانی از استدلال استوار است؟ اگر چنین باشد، این امر چه پیامدی برای مسئولیت فیلسوف در قبال شهر دارد؟
واقعیتی ساده است که زبان عمومی و گفتار رایج در میان مردم، معمولاً در قالبهای خطابی و شاعرانه عرضه میشود. بیشتر مردم چنین شیوههایی را آسانتر درک میکنند، زیرا این زبان بیش از آنکه بر برهان استوار باشد، بر تخیل، عادت، تجربهٔ مشترک و صور محسوس تکیه دارد. بهدلایل گوناگون نیز ممکن است مردم در برابر شیوههای برهانی مقاومت کنند یا اساساً نتوانند نیروی اقناعی آن را دریابند، هرچند آن استدلالها از لحاظ منطقی کاملاً معتبر باشند. این ویژگی، واقعیتی مربوط به حیات سیاسی و اجتماعی انسان است و نمیتوان آن را نادیده گرفت.
ازاینرو، هر کس بخواهد جامعه را اقناع کند یا مردم را به پذیرش امری برانگیزد، باید بتواند از شیوههای خطابی و شاعرانه نیز بهره گیرد؛ زیرا در غیر این صورت، حتی اگر سخن او حقیقت داشته باشد، ممکن است فهمیده نشود یا نتواند مخاطبان خود را با خود همراه سازد. البته این بدان معنا نیست که برهان ارزش یا اعتبار خود را از دست میدهد. برعکس، هر یک از شیوههای مختلف استدلال، کارکرد ویژهٔ خود را دارد. برهان برای دستیابی به یقین است، اما خطابه و شعر در قلمرو سیاست و زندگی مدنی نقشی اساسی در انتقال معنا، آموزش و اقناع عمومی ایفا میکنند. از این رو، کسی که در پی هدایت جامعه است، باید تفاوت این شیوههای گفتار را بشناسد و بداند هر یک در چه جایگاهی باید به کار گرفته شود.
فارابی در آراء اهل مدینهٔ فاضله و دیگر آثار سیاسی خود، میان معرفت برهانی و شیوههای خطابی یا جدلیای که شهرها بهواسطهٔ آنها اداره میشوند، تمایزی آشکار برقرار میکند. آیا این تمایز را باید پیش از هر چیز ادعایی نظری دربارهٔ حدود ذاتی سیاست دانست، یا آن را باید گونهای از خودحفاظتی فلسفه در درون زندگی سیاسی تلقی کرد؟
تمایزی که ابونصر میان شیوههای برهانی، جدلی، خطابی و شاعرانهٔ استدلال برقرار میکند، بر پایهٔ فهم او از نحوهٔ عمل این صناعات قیاسی است؛ یعنی بر اساس اهداف، حدود، شیوهٔ استدلال و نوع نتیجهای که هر یک از این صناعات به آن منتهی میشود. این تقسیمبندی صرفاً یک طبقهبندی منطقی یا آموزشی نیست، بلکه بازتاب تفاوتهای واقعی در شیوههای اندیشیدن، استدلال کردن و اقناع مخاطبان است. ازاینرو، آگاهی از تفاوت این صناعات اهمیت بنیادی دارد.
اگر ندانیم هر یک از این شیوههای استدلال چه تواناییها و چه محدودیتهایی دارد، نه میتوانیم ماهیت معرفت را درست بفهمیم و نه خواهیم توانست سیاست، آموزش یا گفتوگوی عمومی را بهدرستی تحلیل کنیم. به همین دلیل، این تمایز هم پیامدهای نظری دارد و هم پیامدهای عملی. از حیث نظری، روشن میکند که یقین تنها از طریق برهان حاصل میشود و نباید نتایج خطابه یا جدل را با برهان یکسان دانست. از حیث عملی نیز نشان میدهد که هر یک از این شیوههای گفتار، در موقعیت مناسب خود، نقشی ضروری در حیات انسانی و سیاسی ایفا میکند. بنابراین، مقصود ابونصر صرفاً تفکیک مفاهیم نیست، بلکه تبیین جایگاه هر یک از این شیوههای استدلال در زندگی فردی و اجتماعی انسان است.
پژوهشهای شما همواره بر نسبت فارابی با افلاطون، بهویژه «جمهور» و «نوامیس»۳، تأکید داشته است. به نظر شما، «فیلسوف – قانونگذار» فارابی تا چه اندازه به قانونگذار افلاطونی نزدیکتر است تا به پیامبرِ دینِ وحیانی؟ و فارابی در کدام نقطه آگاهانه از الگوی افلاطونی فاصله میگیرد؟
ابتدا باید بپرسم که دقیقاً کدامیک از نوشتههای مرا در نظر دارید؟ این پرسش از آن جهت اهمیت دارد که ابونصر دربارهٔ نوامیس افلاطون با تفصیل نسبتاً زیادی سخن گفته است، اما ارجاعات او به جمهوری بسیار اندک و عمدتاً گذراست. من شرح یا تلخیص کوتاه او بر نوامیس را به انگلیسی ترجمه کردهام، در حالی که اشارات او به جمهوری بیشتر در رسالهٔ فلسفهٔ افلاطون آمده است که مرحوم پروفسور محسن مهدی آن را ترجمه کرده است. افزونبر این، من متنی را به یاد ندارم که ابونصر در آن مستقیماً از «پیامبر» بهعنوان یک مفهوم نظری سخن گفته باشد.
او معمولاً از «واضعِ قانون»، «بنیانگذار یک نظام سیاسی» یا «بنیانگذار یک ملت یا دین» سخن میگوید. این تفاوت در واژگان، تفاوتی صرفاً لفظی نیست؛ بلکه در فهم مقصود فارابی اهمیت فراوان دارد. به همین دلیل، هنگام بحث دربارهٔ آثار ابونصر باید تا حد امکان در بهکارگیری اصطلاحات دقت کنیم. او در انتخاب واژگان خود فوقالعاده دقیق است و هر اصطلاح را برای بیان معنایی خاص برمیگزیند. اگر ما اصطلاحات او را با واژگان متأخر یا با مفاهیمی که خود او به کار نبرده جایگزین کنیم، این خطر وجود دارد که مسئلهای را به او نسبت دهیم که اساساً در متن او مطرح نشده است.
ازاینرو، پیش از آنکه دربارهٔ نسبت قانونگذار فارابی با پیامبر یا قانونگذار افلاطونی داوری کنیم، باید نخست ببینیم خود فارابی دقیقاً از چه مفاهیمی سخن میگوید و هر یک از آنها را در چه زمینهای به کار میبرد. تنها بر پایهٔ چنین دقتی است که میتوان مقایسهای معتبر میان فارابی و افلاطون انجام داد.
به نظر میرسد فارابی بر این باور است که بهترین نظام سیاسی به حضور شخصیتی استثنایی و بنیانگذار وابسته است. آیا این وابستگی به قانونگذاری نادر و ممتاز، به معنای آن است که نظم سیاسی ذاتاً امری شکننده و ناپایدار است؟ و فارابی مسئلهٔ جانشینی سیاسی را پس از کنارهگیری یا فقدان حاکمِ فیلسوف چگونه حل میکند؟
آیا این واقعیتی آشکار نیست که شخصیتهای استثناییِ بنیانگذار، همواره در شکلگیری حکومتهای خوب نقشی تعیینکننده داشتهاند؟ اگر به تجربهٔ سیاسی امروز نیز بنگریم، متأسفانه بهروشنی میبینیم که حکومت افراد فاقد صلاحیت و فضیلت چه پیامدهایی برای جامعه به بار میآورد. از این حیث، آنچه فارابی میگوید، صرفاً یک آرمان انتزاعی نیست، بلکه ناظر به واقعیتی پایدار در زندگی سیاسی انسان است.
در عین حال، باید توجه داشت که ابونصر بیش از آنکه بر ویژگیهای شخصی حاکم تأکید کند، بر غایتی که او دنبال میکند تأکید میورزد. حاکم خوب کسی نیست که صرفاً قدرت را در اختیار دارد، بلکه کسی است که هدف حکومت خود را سعادت مردم قرار میدهد، نه منفعت شخصی خویش. سعادت، در اینجا، به معنای خیر و بهزیستی حقیقی جامعه است، نه صرف رفاه مادی یا کامیابی فردی. برای مشاهدهٔ این نکته، کافی است به بخش نخست کتاب المله مراجعه کنیم. از این منظر، بله؛ نظم سیاسی سالم و درست امری نادر است، زیرا تحقق آن مستلزم اجتماع فضایل و شرایطی است که بهآسانی فراهم نمیشود.
استمرار چنین نظمی نیز به همان اندازه دشوار است، زیرا حفظ آن وابسته به جانشینانی است که همان غایت، همان فضیلت و همان فهم از خیر عمومی را دنبال کنند؛ و تاریخ نشان میدهد که چنین تداومی بهندرت رخ میدهد. به همین دلیل، مسئلهٔ جانشینی سیاسی صرفاً انتقال قدرت نیست، بلکه انتقال غایت و فضیلت سیاسی است؛ و همین امر استمرار حکومت خوب را به یکی از دشوارترین مسائل زندگی سیاسی تبدیل میکند.
بسیاری از تفسیرهای معاصر از فارابی، اندیشهٔ سیاسی او را عمدتاً از دریچهٔ الهیات یا فقه اسلامی مطالعه میکنند. به نظر شما، اگر فلسفهٔ سیاسی فارابی بیش از آنکه پژوهشی فلسفی دربارهٔ اقتدار سیاسی باشد، صرفاً بهعنوان نظریهای دربارهٔ شریعت اسلامی خوانده شود، چه چیزی از اندیشهٔ او از دست خواهد رفت؟
گفتوگویی که من با ماسیمو کامپانینی۴داشتم و در مجموعهای به ویراستاری اسما افسرالدین۵منتشر شده است، بهخوبی دشواریهای این مسئله را نشان میدهد. در آن بحث کوشیدهایم روشن کنیم که چرا نباید فارابی را صرفاً در چهارچوب مباحث فقهی یا کلامی محدود کرد.
به نظر من، اگر فلسفهٔ سیاسی فارابی تنها بهعنوان نظریهای دربارهٔ شریعت یا حقوق اسلامی خوانده شود، بسیاری از بنیادیترین پرسشهایی که او دربارهٔ سیاست مطرح میکند، از نظر پنهان خواهد ماند. فارابی پیش از هر چیز فیلسوفی است که دربارهٔ ماهیت حکومت، قانون، اقتدار، تعلیم، فضیلت و سعادت انسان میاندیشد. این پرسشها هرچند با دین و شریعت نیز ارتباط پیدا میکنند، اما به آنها فروکاسته نمیشوند.
ازاینرو، باید آثار او را نخست بهعنوان آثاری فلسفی خواند و سپس نسبت آنها را با سنت دینی بررسی کرد، نه آنکه از آغاز، همهٔ مفاهیم او را ذیل مقولات فقهی یا کلامی تفسیر کنیم. چنین رویکردی نهتنها دامنهٔ اندیشهٔ فارابی را محدود میکند، بلکه مانع از آن میشود که مسئلهٔ اصلی او، یعنی اندیشیدن دربارهٔ اقتدار سیاسی و زندگی انسانی، بهدرستی فهمیده شود. از همین رو، من همواره بر این باور بودهام که برای فهم فارابی باید نخست به زبان و مفاهیم خود او وفادار ماند و سپس، در گام بعد، نسبت اندیشهٔ او را با سنت اسلامی یا دیگر سنتهای فلسفی بررسی کرد، نه اینکه از همان آغاز او را در قالبی از پیش تعیینشده قرار دهیم.
به نظر میرسد فارابی بهخوبی از تنش میان حقیقت فلسفی و ضرورت سیاسی آگاه است. آیا به نظر شما نوشتههای سیاسی او در پی ارائهٔ برنامهای سازنده برای سامان دادن به سیاستاند، یا آنکه هدف اصلی آنها آموزش خوانندگان دقیق دربارهٔ حدود همیشگی سیاست و ضرورت احتیاط فلسفی در زندگی سیاسی است؟
به گمان من، بهتر است تا حد امکان از مفاهیمی استفاده کنیم که بتوان آنها را مستقیماً در آثار او یافت. بااینحال، آنچه من از نوشتههای ابونصر درمییابم، این است که او بیش از هر چیز به محدودیتهای شناخت انسانی توجه دارد؛ یعنی به این واقعیت که انسان در هر زمان و در هر جامعه، تنها بخشی از حقیقت را میتواند بهطور کامل دریابد. فهم انسان همواره در شرایط تاریخی، اجتماعی و سیاسی معینی تحقق مییابد و همین امر اقتضا میکند که دربارهٔ آنچه میدانیم و آنچه گمان میکنیم میدانیم، جانب احتیاط را نگاه داریم. ازاینرو، آثار سیاسی فارابی را نباید صرفاً بهمنزلهٔ دستورالعملی برای تأسیس یک حکومت آرمانی خواند.
این آثار، پیش از هر چیز، خواننده را به تأمل دربارهٔ ماهیت سیاست، حدود معرفت انسانی و مسئولیت انسان در قبال جامعه فرامیخوانند. سیاست، از نگاه ابونصر، عرصهای است که در آن باید همواره میان آنچه میتوان شناخت و آنچه تنها میتوان دربارهٔ آن داوری محتاطانه داشت، تمایز قائل شد.
در این زمینه، خاطرهای را نیز به یاد میآورم. یکی از دوستان نزدیک مرحوم پروفسور محسن مهدی۶، کتاب مشهور او، «فارابی و بنیانگذاری فلسفه سیاسی اسلامی»۷، را «نامهای به خانه» توصیف میکرد؛ یعنی نامهای خطاب به جامعه، برای یادآوری آنچه باید شناخته، فهمیده و محترم شمرده شود. به گمان من، این تعبیر بهخوبی روح پروژهٔ فکری محسن مهدی و نیز شیوهٔ اندیشیدن ابونصر را نشان میدهد. آثار فارابی صرفاً برای ارائهٔ پاسخ نیستند؛ بلکه برای تربیت خوانندهای نوشته شدهاند که بتواند با دقت، مسئولیت و احترام دربارهٔ مسائل سیاسی بیندیشد.
مدینهٔ فاضلهٔ فارابی گاه بهعنوان توصیف آرمانی از نظمی ازدسترفته در گذشته تفسیر شده و گاه بهمثابۀ الگویی هنجاری برای آینده. برخی آن را تصویری ثابت و آرمانشهری میدانند، درحالیکه برخی دیگر آن را معیاری فلسفی تلقی میکنند که میتواند در شرایط تاریخی گوناگون در صورتهای متفاوتی تحقق یابد.
به نظر شما، آیا فارابی مدینهٔ فاضله را متعلق به عصر طلایی گذشته میداند، یا آن را معیاری فلسفی و انعطافپذیر عرضه میکند که عناصر برتر آن میتواند در قالبهای سیاسی مختلف بازتفسیر شود؟ به بیان دیگر، آیا میتوان فارابی را متفکری گذشتهگرا دانست، یا فلسفهٔ سیاسی او اساساً از چنین دستهبندیای فراتر میرود؟
به دلایلی که برای من کاملاً روشن نیست، بسیاری از پژوهشگران تقریباً همهٔ توجه خود را به مبادئ «آراء اهل المدینه الفاضله»۸معطوف کردهاند و در مقابل، «السیاسه المدنیه»۹را یا نادیده گرفتهاند یا اهمیت کمتری برای آن قائل شدهاند. حال آنکه این دو اثر، به نظر من، باید در کنار یکدیگر خوانده شوند، زیرا هر یک بخشی از آموزش سیاسی ابونصر را بیان میکند. البته این دو کتاب شباهتهای فراوانی با یکدیگر دارند، اما در عین حال، در برخی از بنیادیترین آموزههای خود نیز با یکدیگر تفاوت دارند. همین تفاوتهاست که اهمیت دارد.
اگر تنها یکی از این دو کتاب خوانده شود، خواننده ممکن است تصور کند که تمام اندیشهٔ سیاسی فارابی را دریافته است، درحالیکه چنین نیست. ازاینرو، من همواره تأکید کردهام که این دو کتاب یک زوج فکری را تشکیل میدهند و باید با دقت، هم شباهتها و هم تفاوتهای آنها بررسی شود. تنها در این صورت است که میتوان دریافت فارابی دربارهٔ سیاست، حکومت و شرایط تحقق نظم درست چه میاندیشد. به همین دلیل، به نظر من، پرسش اساسی این نیست که آیا مدینهٔ فاضله به گذشته تعلق دارد یا به آینده.
پرسش مهمتر آن است که آموزهٔ سیاسیای که در این دو کتاب و نیز در دیگر آثار ابونصر عرضه شده، چیست و چه چیزی را دربارهٔ وضعیت انسان آشکار میکند. برداشت من این است که ابونصر از ما میخواهد آنچه را در زندگی سیاسی همواره بنیادی و پایدار است، از آنچه تنها به شرایط خاص یک زمان یا یک جامعه مربوط میشود، بازشناسیم. همچنین باید میان آنچه اکنون وجود دارد و آنچه میتواند وجود داشته باشد، تمایز قائل شویم. این تمایز، شرط فهم درست سیاست است.
تنها از رهگذر چنین کوششی است که میتوان وضعیت انسانی را بهدرستی شناخت و دریافت انسان، در هر عصر و جامعهای، با چه مسائل و چه چالشهایی روبهروست. از این منظر، آثار سیاسی فارابی را نباید صرفاً گزارش گذشته یا طرح آرمانشهری برای آینده دانست؛ بلکه باید آنها را تلاشی فلسفی برای فهم پایدارترین مسائل زندگی سیاسی انسان تلقی کرد.
در بابِ تصویر اصلی:
از محوریترین مینیاتورهای نسخۀ مصور «جامعالتواریخ»۱۰دربارۀ نخستین وحیِ پیامبر اسلام، حضرت محمد (ص)، در غار حرا – رشیدالدین فضلالله همدانی۱۱
دربارۀ دیالکتیک:
این گفتوگو دربارهٔ فلسفهٔ سیاسی فارابی با چارلز ای. باترورث، پژوهشگر نامدارِ فلسفۀ اسلامی، بهکوشش امیرعلی مالکی۱۲، در گام نخست برای گردآوریِ پروندهای پژوهشی دربارهٔ فارابی انجام شده است؛ تلاشی برای گشودن فضایی تازه در بازخوانی اندیشهٔ سیاسی او و فراهم آوردن امکانی برای مواجهه با دیدگاههای برجستهٔ معاصر دربارهٔ این فیلسوف بزرگ.
انتهای پیام
