آنچه میخوانید، نقد دکتر خدیجه کاردوست است بر نوشته علینجات غلامی در نقد بیژن عبدالکریمی.
به گزارش انصاف نیوز، کانال تلگرامی «مدرسه» روز سهشنبه ۱۶ تیر ۴۰۵، مقالهای منتشر کرد با عنوان «فاکتورهای یک هبوط» که حاوی نقدی تند و تیز علینجات غلامی بر مواضع بیژن عبدالکریمی از منظر فلسفی بود.
حال دانشآموخته فلسفه دیگری، خانم خدیجه کاردوست آن نقد را نقد کرده است که متن آن در پی میآید:
آنچه از متن آقای علینجات غلامی برداشت میشود، ذهنیت تئولوژیک، سیاستزده و ایدئولوژیک ایشان است؛ ذهنیتی که بیش از آنکه دغدغه فهم واقعیتها، پدیدارها و سخن «دیگری» را داشته باشد، دلنگران دفاع و حفظ جهتگیریهای سیاسی و ایدئولوژیک خویش است.
یکی از مهمترین شاخصههای ذهنیت ایدئولوژیک، دوقطبیسازی و ثنویتاندیشی است. چنین ذهنیتی درنمییابد که ما در ذهن ناگزیریم با «مفاهیم ثنوی» کار کنیم اما در جهان خارج، واقعیتها دوگانه نیستند بلکه «طیفی» هستند.
فردی که تئولوژیک و ایدئولوژیک میاندیشد تفاوت عالم ذهن و عالم واقع را درنمییابد و آنها را خلط میکند. همین ذهنیت ثنویاندیش و غیرطیفی، جامعه را هر چه بیشتر به سوی دوقطبیشدن و شکاف عمیق اجتماعی سوق میدهد و سبب بروز انسدادها و بحرانهای اجتماعی فراوان میشود چراکه بیش از آنکه دغدغه فهم و شناخت داشته باشد، اراده معطوف به نقد دارد.
در این راستا، متن نویسنده، بر اساس نوعی ثنویتاندیشی و دوگانهسازی ایدئولوژیک استوار شده است. بر پایه این چارچوب نویسنده، هرکس جریانات روشنفکری و گروههای اجتماعی را نقد میکند، خواهان دفاع از حکومت و نظام قدرت است.
نویسنده ما را فقط با دو الگو روبهرو میسازد؛ الگوی فیلسوف مستقل، آزاد و حقیقتجو و دیگری الگوی فیلسوف نزدیک به حکومت که فاسد، سقوطکرده و توجیهگر است.
در واقع، نویسنده، استقلال فکری را به یک موقعیت سیاسی فرومیکاهد و همه مسائل را صرفاً از چشمانداز سیاسی میبیند. در این سیاق، مصالح اجتماعی قربانی ستیزهای سیاسی میشود و از طرح هر مسئلهای در جهت نقد یا دفاع قدرت سیاسی استفاده میشود.
این نوع تقسیمبندی، همان منطقی را بازتولید میکند که متن، مدعی نقد آن است یعنی حذف طیفهای میانی و تبدیل سیاست به خیر مطلق و شر مطلق.
این امر سبب میشود که اگر فردی عملکردی از جریان معترض را نقد کند، به او میگویند طرفدار جریان حاکم و سنتی هستید و اگر عملی از جریان حاکم را نقد کند، به او بگویند که طرفدار جریان اپوزیسیون هستید.
اساساً چرا متفکری که در حوزه فسلفه فعالیت میکند باید اینچنین اسیر دوقطبیسازیها و ثنویتاندیشیهای سیاسی و ایدئولوژیک شود که جایی برای تفکر حکمی و فلسفیاش باقی نماند؟ و سعی کند با استفاده از مفاهیم و واژگان فلسفی به عنوان برچسب، یک کیفرخواست و بیانیهای سیاسی صادر کند.
آیا نمیتوان در یک موضع از سیاستهای دولت دفاع کرد اما در موضوعی دیگر همان دولت را نقد کرد؟ آیا میتوان همزمان هم حکومت و هم شبهروشنفکران منتقد و اپوزیسیون را نقد کرد؟
آیا شخصی چون عبدالکریمی این حق را دارد که توامان در برابر وجوه اقتدارگرایانهی نگاه رسمی و استبداد روشنفکران ناروشنفکر بایستد و فراسوی دوقطبیسازیهای حکومتی – معترض، فاشیست – آزادیخواه حرکت کند؟
به راستی که متفکر و فیلسوف، وکیل مدافع حقیقت است، نه حکومت و نه اپوزیسیون. اگر متفکری بخواهد به قول مهندس سحابی از این “دیکتاتوری جو” خارج شود و مستقل بیاندیشید، افراد و گروهها اجازه نخواهند داد. گفتمان دکتر عبدالکریمی سعی میکند فراسوی این فضای دوقطبیسازیهای رایج بیندیشد.
گذشته از این، نویسنده تنها از یکگونه وابستگی روشنفکر به قدرت سیاسی سخن میگوید حال آنکه در جهان معاصر، روشنفکر ممکن است در بعد جهانی نوعی وابستگی فکری و معرفتی داشته باشد.
به بیانی دیگر، در برابر روشنفکر شیفته قدرت داخلی، ما روشنفکر شیفته قدرت خارجی و هژمونی غرب را داریم. شبه روشنفکرانی که روایتهای قدرتهای غربی را بدون نقد میپذیرند و خشونت دولتهای غربی را نامرئی اما خشونت رقبای آنها را پررنگ و مطلق میبینند و در مقابل جنایات نظام امپریالیسم و سلطه خارجی سکوت میکنند اما در داخل زبان نقدشان آتشین است، وابستگی به قدرت ندارند؟
شبهروشنفکری که به هژمونیهای فراملی، رسانههای جهانی و گفتمان مسلط غرب وابسته است هم متفکری وابسته است. بنابراین، معیار صرفاً نسبت فرد با حکومت نیست بلکه میزان حفظ فاصله انتقادی از همه اشکال قدرت و پایبندی به حقیقت است و نقد همه اشکال قدرت لازمه استقلال واقعی روشنفکر است.
همچنین، نویسنده تمام مسئولیت خشونت را تکعلتی و متوجه روشنفکران نزدیک به قدرت میداند و روایتی یکسویه ارائه میدهد. نویسنده، هیچ سخنی از مسئولیت روشنفکران مخالف و اپوزیسیون نمیگوید.
جریان شبهروشنفکری که در این چند دهه عمدتاً کاری جز افزودن شکاف میان حاکمیت و ملت نکرده است و آتش بغض و نفرت را شعلهور ساخته است و با قطبیسازی جامعه، نفرتپراکنی، مشروعیتبخشی به خشونت، دامنزدن به خشونتهای اجتماعی و بعضاً با تولید ادبیات رادیکال تصنعی در شکلگیری بحرانها نقش داشته و دستش به خونهای بیگناهان ریختهشده آلوده است.
روشنفکران ناروشنفکر که از طریق رسانهها، شبکههای اجتماعی و افکار عمومی نوعی دستکاری ذهنی و تفرقه اجتماعی را دنبال میکنند، باید متوجه پیامدهای اجتماعی و مسئولیت سخنان خود باشند.
اگر روشنفکر منتقدی برای پیشبرد اهداف سیاسی خود، دست به اغراق، برچسبزنی یا تحریف دیدگاه رقیب بزند، مسئولیت خود را نقض کرده است حتی اگر منتقد حکومت باشد.
بنابراین، مسئولیت روشنفکر صرفاً بر اساس نسبت او با حکومت تعیین نمیشود بلکه مسئولیت اخلاقی و اجتماعی بینشها و کنشهایش مطرح است.
از اینرو، شبهروشنفکران منتقد با اردوکشی جامعه و حذف همه پیچیدگیهای سیاسی میتوانند در دستکاری چارچوب ذهنی جامعه نقش داشته باشند تا بدینگونه، افکار عمومی هم بهگونهای برخی اشکال خشونت را طبیعی، اخلاقی و یا اجتنابناپذیر بپندارند و به نوعی نارضایتسازی یا رضایتسازی با اهداف خاص برسند.
بنا بر آنچه آمد، روشنفکر خواه در قدرت باشد و خواه در اپوزیسیون، از طریق روایتسازی و سرمایه نمادین و فرهنگی خود میتواند در شکلدهی افکار عمومی نقش داشته باشد و از اینروست که مسئولیت اخلاقی و معرفتی او به یک موقعیت سیاسی خاص گره نخورده است.
از دیگر نکات ایدئولوژیکاندیشی نویسنده، این نکته است که سعی میکند با ارجاع به کارل اشمیت، عبدالکریمی را در امتداد سنت فکری اشمیت و ایران را با آلمان آن سالهای ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تحلیل کند.
در چنین نگاهی، زمینههای اجتماعی و تاریخی حذف میشود و بدون تحلیل زمینه و زمانه مفهوم، مفهومی از آلمان نازی به وضعیت کنونی ارجاع داده میشود.
از ابتداییترین اصول هرمنوتیک فلسفی، اینست که فهم متن و تکست در کانتکست رخ میدهد و مفاهیم کانتکستمحور و سیاقمندند. نمیتوان مفهوم سیاسی وضعیت استثنایی را مطلقاً از زمینه تاریخیاش جدا کرد و به هر وضعیت سیاسی تعمیم داد.
صرف شباهت لفظی مفاهیمی مانند امنیت، مقاومت و وضعیت استثنایی برای همساندانستن دو موقعیت تاریخی کافی نیست.
نویسنده مدعی است که هرکس از وضعیت اضطرای، بقا و تهدید سخن میگوید، در منطق اشمیتی قرار گرفته و در نهایت به تعلیق اخلاق و توجیه جنایت میرسد.
اشمیت از تمایز دوست و دشمن در سیاست سخن میگوید، پس هر کس در روابط بینالملل از رقیب و دشمن سخن گفت، اشمیتی است؟
آیا شباهت در یک مفهوم، به معنای همسانی در کل منظومه فکری یا نتایج سیاسی است؟ به نظرم این بدترین مصادره به مطلوب مفاهیم توسط نویسنده برای اغراض احتمالاً سیاسی است.
همچنین، نویسنده این مفاهیم اشمیتی را با بار معنایی فاشیستی و ضدانسانی تعریف میکند و سپس بر پایه این مفاهیم به اقناع سیاسی و اخلاقی مبادرت میورزد. یعنی نتیجه از پیش در تعریف مفاهیم گنجانده شده است.
به عنوان مثال نویسنده مطرح میکند که هر کس از مقاومت یا تاریخ سخن بگوید، انسان را قربانی و ابزار کرده است. آیا به راستی از مفاهیم ملت، مقاومت، تاریخ و روح زمانه میتوان چنین موضعهای سیاسی مطلقی چون فاشیسم و ژنوساید گرفت؟
پس بنا بر آنچه آمد، میتوان گفت نویسنده بیش از آنکه تحلیل فلسفی ارائه دهد به دنبال نوعی برچسبگذاری اخلاقی و روانشناسیسازی است.
امیدوارم سیاستزدگان و ایدئولوژیکاندیشان حوزه نقد، دستکم با نگاه پدیدارشناسانه و تفکر حکمی و فلسفی در این حوزه قلم بزنند.
فاکتورهای یک هبوط
یادداشت علینجات غلامی:
بعضیها میگویند عبدالکریمی پول گرفته یا از او آتو دارند. این تقلیل است. تقلیلدادنِ این فاجعه به «پول گرفتن» یا «منفعتطلبیِ حقیر»، سادهسازیِ مسأله است. خطرناکترین نوعِ توجیهِ جنایت، زمانی رخ میدهد که ماشینِ توجیه، نه از سرِ طمع، بلکه از طریقِ یک «سرطانِ تئوریک» یک انحرافِ هستیشناختی در خودِ “معماریِ تفکر” تغذیه شود.
این فروپاشیِ درونیِ تفکرِ فلسفی که منجر به توجیهِ [فاجعه] و پیوند با [فاجعهآفرینها] میشود، بر چند مکانیسمِ بیمارگونه استوار است:
الف: توهمِ «سرنوشتِ تاریخی» و انحلالِ مونادِ انسانی
خطرناکترین بیماریِ یک ذهنِ فلسفی زمانی آغاز میشود که او امرِ انضمامی (جانِ انسان، رنج، خون، مونادِ فردی) را فدای یک «مفهومِ کلانِ انتزاعی» (مانند ملت، تاریخ، مقاومت، یا روحِ زمانه) میکند.
هنگامی که فیلسوف دچارِ این توهمِ هگلینی/فاشیستی میشود که خود را سخنگویِ «سرنوشتِ تاریخی» میپندارد، جانِ انسانها دیگر ارزشِ مطلق ندارد، بلکه صرفاً به «موادِ خام» یا «هزینههای ضروری» برای رسیدن به آن غایتِ موهوم تبدیل میشود.
در این نگاهِ سرطانی، جنوساید دیگر کشتارِ انسانها نیست، بلکه «پاکسازیِ مسیرِ تاریخ» خوانده میشود.
این همان نقطهای است که فیلسوف، «عقلانیتِ پاتیک» (در همدلی با رنجِ دیگری) را به نفعِ یک عقلانیتِ ابزاریِ کلان سلاخی میکند.
ب: رمانتیسیسمِ خشونت و تقدیسِ «امرِ حاد»
برخی از اذهانِ فلسفیِ معذب، دچارِ نوعی شیفتگیِ بیمارگونه به قدرتِ عریان و خشونت میشوند. آنها در ساختارهای توتالیتر، ارادهای برای در هم شکستنِ نظمِ ملالآورِ جهان میبینند.
این همان سندرمی است که والتر بنیامین آن را «زیباییشناختی کردنِ سیاست» مینامید.
فیلسوفِ سرطانی، از خشونت، اسطورهسازی میکند؛ او [فجایع] را به مثابهی یک «رخدادِ شکوهمند» میبیند که قرار است جهان را از انحطاط نجات دهد.
او در ذهنِ خود، جلاد را در هیبتِ یک جراحِ کیهانی تصویر میکند که در حالِ بریدنِ غدههایِ چرکین است.
ج: کینتوزی به مثابهی اپیستمولوژی
چرا چنین روشنفکری شب و روز متفکرانِ مستقل را تخریب میکند؟ پاسخ را باید در مفهومِ «کینتوزیِ» نیچه و ماکس شلر جستجو کرد.
فیلسوفی که استقلالِ خود را باخته و به توجیهگرِ قدرت تبدیل شده است، در اعماقِ روانِ خود از وضعیتِ حقیرانهاش آگاه است (همان ایمانِ بد).
متفکرانِ مستقل، روشنفکرانِ آزاده و کسانی که همچنان بر سرِ «حقیقت» ایستادهاند، برای او نقشِ یک «آینهی عذابآور» را بازی میکنند. وجودِ آنها مدام سقوطِ او را به یادش میآورد. بنابراین، او باید آنها را تخریب کند، برچسب بزند و لجنمال کند، تا با نابود کردنِ این آینهها، دیگر مجبور نباشد چهرهیِ مسخشدهیِ خود را تماشا کند.
خشمِ او، در واقع خشمِ یک سوژهیِ شکستخورده از تصویرِ ویرانِ خویش است.
د: منطقِ استثنا و تعلیقِ اتیک
کارل اشمیت، تئوریسینِ حقوقیِ رایشِ سوم، بنیانِ دیکتاتوری را بر مفهومِ «وضعیتِ استثنایی» استوار کرد.
فیلسوفی که به توجیهِ [فاجعه] میرسد، تفکرش به این ویروس مبتلا شده است.
او مدام القا میکند که «ما در یک وضعیتِ آخرالزمانی هستیم»، «دشمن در پشتِ دروازههاست» و «بقایِ ما در خطر است». با این ترفندِ تئوریک، او هرگونه اخلاقِ جهانشمول، حقوق بشر و حرمتِ جانِ آدمی را تعلیق میکند.
در وضعیتِ استثناییِ ذهنِ او، هر جنایتی به نامِ «ضرورتِ بقا» مباح میشود.
فروپاشیِ اهل فلسفهای از این دست، به ما یادآوری میکند که «عقل» اگر از لنگرگاهِ پاتیکِ خود (یعنی التزامِ مطلق به جانِ انسان و رنجِ گوشتمندِ او) جدا شود، مستعدِ تبدیل شدن به مرگبارترین سلاحِ کشتارِ جمعی است.
این دقیقاً همان انحرافی است که هوسرل در بحرانِ علوم اروپایی نسبت به آن هشدار داد: عقلانیتی که غایتِ انسانیِ خود را فراموش کرده است.
انتهای پیام
