آیا اصول اخلاقی واقعیت دارند؟

آیا اصول اخلاقی بخشی از واقعیت‌اند که ما آن‌ها را کشف می‌کنیم، یا ساخته‌هایی انسانی‌اند که برای تنظیم رفتار و زندگی جمعی به کار می‌آیند؟ اگر بگوییم شکنجه انسان بی‌گناه نارواست، آیا درباره واقعیتی مستقل از سلیقه خود حرف می‌زنیم یا از ارزشی سخن می‌گوییم که انسان‌ها به رفتارها نسبت داده‌اند؟

به گزارش سایت صدانت: در نشست «آیا اصول اخلاقی واقعیت دارند؟»، هادی صمدی و امید کشمیری از دو منظر متفاوت به این پرسش پرداختند. صمدی اخلاق را پدیده‌ای چندلایه دانست که از گرایش‌های زیستی و هیجانی آغاز می‌شود، در قالب هنجارهای اجتماعی گسترش می‌یابد و در سطحی دیگر به استدلال اخلاقی و تدوین اصول می‌رسد. کشمیری، در مقابل، از نوعی واقع‌گرایی[۱] اخلاقی دفاع کرد و کوشید نشان دهد که تجربه‌هایی مانند رشد اخلاقی، تشخیص خطا و گفت‌وگوی عقلانی را می‌توان با فرض وجود حقیقت‌های اخلاقی بهتر توضیح داد.

بحث در ادامه به موضوعاتی چون تکامل اخلاق، نقش عواطف، واقعیت‌های اجتماعی، اصول اخلاقی، سیاست‌گذاری و معنای واقعیت داشتن رسید. اختلاف دو سخنران فقط بر سر خوب و بد نبود؛ آن‌ها در این‌باره نیز اختلاف داشتند که برای واقعی دانستن چیزی، چه نوع وجودی باید برای آن قائل باشیم.

آغاز بحث: مسئله دقیقاً چیست؟
رامین دواتگر، مجری نشست و مؤسس شهر فلسفه ایران، در آغاز توضیح داد که پرسش اصلی این جلسه این نیست که آیا باید خوب باشیم یا نه؛ پرسش این است که این «باید» از کجا می‌آید. آیا واقعیت‌هایی اخلاقی در جهان وجود دارند که ذهن ما آن‌ها را درمی‌یابد، یا ارزش‌ها و اصول اخلاقی ساخته‌هایی انسانی‌اند که بر جهان و رفتارهای خود اعمال می‌کنیم؟

او از دو سخنران خواست موضع خود را در برابر سه ادعا روشن کنند:

۱. داوری‌های اخلاقی جهان را دارای واقعیت‌ها یا ویژگی‌های اخلاقی بازنمایی می‌کنند.

۲. این واقعیت‌ها یا ویژگی‌های اخلاقی وجود دارند.

۳. این واقعیت‌ها به باورها و نگرش‌های افراد وابسته نیستند.

به این ترتیب، بحث از همان ابتدا به مسئله‌ای دقیق‌تر از اختلاف بر سر ارزش‌های اخلاقی تبدیل شد: آیا گزاره‌های اخلاقی می‌توانند صادق یا کاذب باشند؟ اگر صادق‌اند، چه چیزی آن‌ها را صادق می‌کند؟ و آیا حقیقت اخلاقی باید مستقل از ذهن و نگرش انسان وجود داشته باشد؟

نشست «آیا اصول اخلاقی واقعیت دارند؟» با حضور هادی صمدی و امید کشمیری به همت شهر فلسفهٔ ایران

هادی صمدی: از آداب نشستن بر سر سفره تا مسئله واقعیت اخلاقی
صمدی بحث را با تفاوت میان انواع قواعد رفتاری آغاز کرد. برخی قواعد، مانند شیوه لباس پوشیدن یا آداب نشستن بر سر سفره، آشکارا از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می‌کنند. اما درباره بعضی رفتارها، مانند کتک زدن کودکان، معمولاً تصور می‌کنیم که مسئله فراتر از تفاوت‌های فرهنگی است و می‌توانیم آن رفتار را در جوامع گوناگون نادرست بدانیم.از نظر او، مسئله این است که آیا اصولی اخلاقی وجود دارند که اعتبارشان به فرهنگ یا ذهن افراد وابسته نباشد. او همچنین میان «قاعده» و «اصل» تمایز گذاشت و اصل را مفهومی بنیادی‌تر و دارای جایگاهی بالاتر دانست.

صمدی سپس به تفاوت میان دستور و گزاره پرداخت. جمله «کودک‌آزاری نکن» دستوری است که نمی‌توان آن را به همان معنایی که یک گزاره را صادق یا کاذب می‌دانیم، ارزیابی کرد. اما جمله «کودک‌آزاری نادرست است» یک گزاره است و می‌توان پرسید چه چیزی آن را صادق می‌کند. در فلسفه، به چیزی که یک گزاره را صادق می‌کند «صادق‌ساز[۲]» می‌گویند. برای مثال، اگر بگوییم «گربه روی پادری است»، می‌توانیم به وضعیت مشخصی در جهان اشاره کنیم. درباره گزاره‌ای مانند «کودک‌آزاری نادرست است»، اما صمدی در پی یافتن صادق‌سازی از همان جنس بود و گفت چنین چیزی را برای گزاره‌های اخلاقی نمی‌بیند. از نظر او، این مسئله یکی از دشواری‌های نگاه گزاره‌محور به اخلاق است.

او همچنین به تقسیم‌بندی‌ای اشاره کرد که بر اساس آن می‌توان از امور عینی، ذهنی و زبانی سخن گفت. این تقسیم‌بندی در ادامه بحث اهمیت پیدا کرد، زیرا پرسش این بود که اگر اصول اخلاقی نه مانند اشیای فیزیکی وجود دارند و نه صرفاً در ذهن یک فردند، باید چه نوع واقعیتی برای آن‌ها قائل شد.

صمدی در پایان بخش نخست گفت که می‌خواهد به‌جای تمرکز صرف بر اصول انتزاعی، روایتی تکاملی از شکل‌گیری اخلاق عرضه کند؛ روایتی که در آن رفتارهای اخلاقی و اصول اخلاقی الزاماً یک چیز نیستند.

امید کشمیری: سه ادعا و یک واقع‌گرایی حداقلی

امید کشمیری ابتدا سه ادعای مطرح‌شده در آغاز نشست را از هم تفکیک کرد.

ادعای نخست این است که داوری‌های اخلاقی درباره واقعیت‌های اخلاقی سخن می‌گویند؛ بنابراین می‌توان درباره صدق و کذب گزاره‌هایی مانند «شکنجه انسان بی‌گناه نارواست» بحث کرد. اگر کسی بگوید شکنجه انسان بی‌گناه برای رسیدن به منفعتی بزرگ‌تر رواست، می‌توان درباره درستی یا نادرستی موضع او استدلال کرد، نه اینکه صرفاً بگوییم سلیقه‌اش با ما متفاوت است. کشمیری برای توضیح این نکته گفت که پذیرفتن صدق‌پذیری گزاره‌ها لزوماً به معنای تعهد به یک متافیزیک سنگین نیست. همان‌طور که می‌توان گزاره ریاضی «دو به‌علاوه دو مساوی چهار است» را صادق دانست، بی‌آنکه لازم باشد درباره جایگاه وجودی اعداد نظریه‌ای پیچیده داشته باشیم، می‌توان درباره صدق گزاره‌های اخلاقی نیز سخن گفت و پرسش از نوع وجود ویژگی‌های اخلاقی را به مرحله‌ای دیگر واگذار کرد.

ادعای دوم مستقیماً به وجود ویژگی‌های اخلاقی مربوط است. در گزاره‌ای مانند «خیانت نارواست»، پرسش این است که آیا «ناروا بودن» ویژگی‌ای است که در جهان وجود دارد یا نه. برخی واقع‌گرایان اخلاقی، در روایت قوی‌تر، ویژگی‌های اخلاقی را بخشی از واقعیت می‌دانند؛ اما کشمیری تأکید کرد که برای دفاع از واقع‌گرایی لازم نیست این ویژگی‌ها را موجوداتی مستقل، شبیه میز و صندلی، تصور کنیم.

ادعای سوم درباره استقلال واقعیت اخلاقی از نگرش افراد است. کشمیری برای روشن کردن تفاوت میان داوری اخلاقی و سلیقه شخصی، به مثال‌هایی مانند اتانازی و سقط جنین اشاره کرد. گفت‌وگو درباره روا یا ناروا بودن این امور با گفت‌وگو درباره ترجیح بستنی شکلاتی بر وانیلی تفاوت دارد: در بحث اخلاقی دلیل می‌آوریم و فرض می‌کنیم می‌توان از موضعی فراتر از ترجیح شخصی به موضوع نگاه کرد. او این نکته را با مفهوم «منظر ناکجاآبادی»[۳] توماس نیگل پیوند داد؛ منظری که در آن تلاش می‌کنیم امور را صرفاً از نقطه‌نظر شخصی خود نبینیم.

موضع شخصی کشمیری این بود که ادعاهای نخست و سوم را می‌پذیرد، اما ادعای دوم را دست‌کم در صورت قوی آن قبول ندارد. او از نوعی «واقع‌گرایی حداقلی ساختاری» دفاع کرد: می‌توان از واقعیت داشتن گزاره‌های اخلاقی سخن گفت، بدون اینکه ویژگی‌های اخلاقی را موجوداتی مستقل در کنار اشیای فیزیکی فرض کنیم.

او برای توضیح این موضع به اختلاف‌نظر درباره جایگاه جان رالز اشاره کرد. رالز با استفاده از ایده «پشت پرده جهل» از برساخت‌گرایی دفاع می‌کند و خود را واقع‌گرا می‌داند، در حالی که برخی دیگر چنین موضعی را واقع‌گرایی نمی‌خوانند. درباره کانت نیز اختلاف‌هایی از این دست وجود دارد. کشمیری تأکید کرد که نباید بیش از اندازه درگیر برچسب‌ها شد؛ مسئله مهم‌تر این است که آیا می‌توان درباره اخلاق استدلال کرد و گفت‌وگویی عقلانی داشت. در این چارچوب، «واقعیت داشتن» الزاماً به معنای «وجود مستقل داشتن» نیست. می‌توان درباره واقعیت بسیاری از مفاهیم سخن گفت، بی‌آنکه برای آن‌ها موجودی مستقل و قابل اشاره در جهان خارج در نظر گرفت.

هادی صمدی: اخلاق در سه لایه
صمدی در ادامه بحث را به این پرسش برگرداند که آیا برای داشتن رفتار اخلاقی، الزاماً باید اصول اخلاقی را به شکل گزاره‌های صریح در ذهن داشته باشیم. او مثال شامپانزه‌ها و نیز انسان‌هایی را مطرح کرد که رفتارهایی مهربانانه و اخلاقی دارند، اما اگر از آن‌ها بخواهیم اصولی را که رفتارشان بر آن‌ها مبتنی است توضیح دهند، ممکن است نتوانند چنین کاری کنند. به باور او، رفتار اخلاقی را نباید با داشتن نظریه‌ای درباره اخلاق یکی گرفت. اصول اخلاقی به‌ویژه هنگامی اهمیت پیدا می‌کنند که بخواهیم درباره رفتارها استدلال کنیم؛ اما زندگی روزمره بسیاری از انسان‌ها بدون استدلال‌ورزی دائمی پیش می‌رود.

صمدی برای توضیح منشأ و کارکرد اخلاق، سه سطح را از هم متمایز کرد: گرایش‌های هیجانی و زیستی، هنجارها و واقعیت‌های اجتماعی، و استدلال اخلاقی و اصول فلسفی.

سطح نخست: هیجان‌ها و گرایش‌های پایه- در این سطح، صمدی به گذشته تکاملی انسان و دیگر نخستی‌ها بازگشت. به گفته او، حتی پیش از شکل‌گیری زبان و استدلال انتزاعی، گرایش‌هایی مانند همدلی، وفاداری به گروه و واکنش به نقض قواعد وجود داشته‌اند. این گرایش‌ها را نباید با اصول اخلاقی صریح یکی دانست، اما در شکل‌گیری رفتارهای اخلاقی نقش دارند. صمدی تأکید کرد که گرایشی بودن یک پدیده، آن را از واقعیت داشتن محروم نمی‌کند. بسیاری از ویژگی‌های طبیعی را می‌توان گرایشی یا استعدادی دانست؛ برای مثال، رسانایی فلزات. به همین قیاس، برخی گرایش‌های رفتاری نیز می‌توانند بخشی از ساختار جانداران باشند و موضوع مطالعه تجربی قرار بگیرند.

او برای توضیح این موضوع به آزمایش معروف میمون‌های کاپوچین اشاره کرد: دو میمون برای انجام کاری مشابه پاداش می‌گیرند، اما وقتی یکی انگور و دیگری خیار دریافت می‌کند، میمونی که خیار گرفته ممکن است آن را نپذیرد. این نمونه برای طرح پرسش درباره ریشه‌های زیستی واکنش به نابرابری مطرح شد. صمدی همچنین به دیدگاه جاناتان هایت اشاره کرد که بر اساس آن، داوری‌های اخلاقی ما اغلب با واکنش‌های هیجانی آغاز می‌شوند و استدلال در بسیاری از موارد پس از آن برای توضیح یا توجیه داوری به کار می‌رود.

سطح دوم: هنجارها و واقعیت‌های اجتماعی
با بزرگ‌تر شدن گروه‌های انسانی، گرایش‌های پایه به‌تنهایی برای سامان دادن به زندگی جمعی کافی نبودند. مسئله کسانی مطرح شد که از منافع همکاری بهره می‌بردند، اما سهم خود را در هزینه‌ها و تعهدات آن نمی‌پرداختند؛ همان مسئله‌ای که در بحث‌های مربوط به همکاری از آن با عنوان «سواری مجانی» یاد می‌شود. در گروه‌های کوچک، واکنش‌های هیجانی و تنبیه مستقیم می‌توانستند نقش مهمی در حفظ قواعد داشته باشند.

اما در جوامع بزرگ‌تر، امکان تخلف پنهانی بیشتر می‌شد و قواعد اجتماعی برای هدایت رفتار اهمیت پیدا می‌کردند. صمدی در این سطح میان هنجارهای اخلاقی و قواعد حقوقی نیز تمایز گذاشت. به روایت او، هنگامی که برای نقض یک قاعده مجازاتی مشخص و رسمی تعیین می‌شود، با نوعی قاعده حقوقی روبه‌رو هستیم؛ هرچند اخلاق و حقوق در عمل با یکدیگر ارتباط دارند. در این سطح، موضوع مطالعه جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی، واقعیت‌های اجتماعی است: واقعیت‌هایی که بدون انسان‌ها وجود نمی‌داشتند، اما پس از شکل‌گیری در زندگی جمعی، صرفاً به ذهن یا سلیقه یک فرد فروکاستنی نیستند. هنجارهای اجتماعی مانند درخت یا سنگ در طبیعت وجود ندارند، اما می‌توانند در معنایی اجتماعی واقعی باشند.

سطح سوم: استدلال اخلاقی و اصول تبیین‌گر- در سطح سوم، مسئله از وجود گرایش‌های رفتاری و هنجارهای اجتماعی فراتر می‌رود. هنگامی که افراد و گروه‌هایی با قواعد و ارزش‌های متفاوت روبه‌رو می‌شوند، ممکن است هر یک شیوه زندگی خود را درست بدانند. در چنین موقعیتی است که استدلال اخلاقی اهمیت پیدا می‌کند: افراد باید بتوانند از قواعد خود دفاع کنند و دلایل دیگران را نیز ارزیابی کنند.

صمدی این تقسیم سه‌سطحی را به فرانس دووال نسبت داد و توضیح داد که در فلسفه، اصول اخلاقی گاهی نقشی شبیه قوانین بنیادی در علوم دارند. برای مثال، در اخلاق کانتی، معیارهایی برای قانون‌گذاری عام مطرح می‌شود؛ در نظریه بنتام، اصل فایده و پیامدها اهمیت دارد؛ و در اخلاق فضیلت ارسطویی، شکوفایی و سعادت انسانی در مرکز توجه قرار می‌گیرد.

از نظر صمدی، باقی ماندن چند نظام اخلاقی رقیب که هر یک همچنان مدافعانی دارند، دلیلی است برای احتیاط در این ادعا که یکی از آن‌ها به واقعیتی مستقل و یگانه دسترسی دارد. جمع‌بندی او این بود که در سطح گرایش‌های هیجانی، با پدیده‌هایی زیستی و قابل مطالعه روبه‌رو هستیم؛ در سطح هنجارها، با واقعیت‌های اجتماعی سروکار داریم؛ و در سطح اصول فلسفی، با صورت‌بندی‌هایی انسانی که برای هدایت و ارزیابی رفتار به کار می‌روند.

پرسش‌های مجری: حقیقت، تکامل و اخلاق
رامین دواتگر در ادامه چند پرسش مطرح کرد. یکی از آن‌ها درباره نسبت میان اخلاق و دین بود: اگر بگوییم هرچه خداوند فرمان دهد خوب است، آیا خوبی صرفاً به فرمان خدا وابسته می‌شود؟ و اگر بگوییم خداوند چیزی را فرمان می‌دهد چون از پیش خوب است، آیا خوبی را مستقل از فرمان او پذیرفته‌ایم؟ این پرسش که به «دوراهی اوتیفرون» معروف است، در نشست مطرح شد، اما فرصت کافی برای بررسی تفصیلی آن فراهم نشد.

دواتگر همچنین پرسید وقتی رفتار جانوران را اخلاقی می‌خوانیم، تا چه اندازه ممکن است ارزش‌ها و معیارهای خودمان را به آن‌ها نسبت دهیم. آیا ممکن است رفتاری را که با باورهای اخلاقی ما سازگار است اخلاقی بنامیم و رفتاری را که با آن‌ها ناسازگار است غیراخلاقی بدانیم؟ او با اشاره به برخی رفتارهای جانوری، مسئله حدود تبیین تکاملی اخلاق را پیش کشید.

امید کشمیری: چرا واقع‌گرایی؟ استدلال از طریق بهترین تبیین[۴]
کشمیری در پاسخ گفت که تأکید صمدی بر اهمیت پژوهش‌های تجربی و پرهیز از فلسفه‌پردازی بی‌پشتوانه درست است. پژوهش‌های عصب‌شناختی و روان‌شناختی نشان می‌دهند که باورها و داوری‌های اخلاقی ما با عواطف پیوند دارند. اما از این نکته به‌تنهایی نمی‌توان نتیجه گرفت که محتوای اخلاقی صرفاً بازتاب عواطف است و هیچ حقیقت عینی‌ای در کار نیست. برای رسیدن به چنین نتیجه‌ای باید مقدمات دیگری نیز پذیرفته شوند؛ از جمله اینکه عواطف ذاتاً فاقد محتوای شناختی‌اند. کشمیری با این فرض موافق نبود. برای مثال، ممکن است از دیدن چیزی بترسیم و تصور کنیم مار است، اما بعد معلوم شود ریسمان بوده است. در این نمونه، واکنش هیجانی ما می‌تواند خطا کند و سپس تصحیح شود. از نظر کشمیری، چنین مثال‌هایی نشان می‌دهند که دست‌کم برخی عواطف با نوعی ارزیابی و محتوای شناختی همراه‌اند.

او همچنین یادآوری کرد که منشأ عاطفی یک باور، به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد که آن باور نمی‌تواند صادق باشد. بنابراین، برای داوری درباره واقع‌گرایی اخلاقی باید از توصیف منشأ روان‌شناختی باورها فراتر رفت و پرسشی فلسفی‌تر مطرح کرد.

استدلال محوری کشمیری در دفاع از موضع خود، «استدلال از طریق بهترین تبیین» بود. پرسش این است که کدام فرض می‌تواند پدیده‌های اخلاقی را بهتر و با فرض‌های اضافی کمتر توضیح دهد. او سه نمونه را مطرح کرد.

نخست، رشد اخلاقی. در روایت‌های مربوط به رشد اخلاقی، فرد ممکن است از مرحله‌ای که رفتار را بر اساس پاداش و تنبیه ارزیابی می‌کند، به مرحله‌ای برسد که قواعد را معیار بداند و سپس دریابد که خود قانون نیز می‌تواند ناعادلانه باشد. وقتی از رشد اخلاقی سخن می‌گوییم، فرض می‌کنیم که فرد به فهم یا داوری بهتری رسیده است. کشمیری این برداشت از رشد را یکی از پدیده‌هایی دانست که واقع‌گرایی اخلاقی می‌تواند برای توضیح آن به کار رود.

نمونه دوم، خطای اخلاقی است. ممکن است کسی بگوید پیش‌تر باور داشته که دروغ گفتن در همه شرایط نادرست است، اما اکنون باور خود را اصلاح کرده است. کشمیری تأکید کرد که این تجربه را صرفاً تغییر سلیقه توصیف نمی‌کنیم؛ فرد تصور می‌کند که پیش‌تر درباره موضوعی اشتباه می‌کرده و اکنون به داوری درست‌تری رسیده است.

نمونه سوم، گفت‌وگوی اخلاقی است. وقتی دو نفر درباره موضوعی مانند مداخله بشردوستانه اختلاف دارند، ممکن است یکی به دیگری بگوید که در استدلال خود خطا می‌کند. این نوع گفت‌وگو با اختلاف در سلیقه، مثلاً ترجیح دو نوع بستنی، یکسان نیست. در بحث اخلاقی، افراد گمان می‌کنند دلایلی وجود دارد که می‌تواند موضع یکی را تقویت و موضع دیگری را تضعیف کند.

کشمیری تصریح کرد که این ملاحظات برهان قطعی برای واقع‌گرایی نیستند؛ آن‌ها دلایلی‌اند که باید در ارزیابی تبیین‌های رقیب در نظر گرفته شوند. او همچنین به پیمایش فیلسوفان در سال ۲۰۲۰ اشاره کرد که در آن ۶۲ درصد پاسخ‌دهندگان واقع‌گرایی اخلاقی را پذیرفته یا به آن گرایش داشتند، اما تأکید کرد که این آمار را نباید به‌عنوان دلیل درستی واقع‌گرایی یا توسل به اکثریت به کار برد.

آیا برای واقعی بودن باید چیزی را بتوان نشان داد؟ کشمیری سپس توضیح داد که واقع‌گرایی اخلاقی الزاماً به معنای پذیرش ویژگی‌های عجیب و مستقل در جهان نیست. برای مثال، وقتی می‌گوییم یک خودرو خوب است، معمولاً به مجموعه‌ای از ویژگی‌های مشخص اشاره می‌کنیم: مصرف سوخت پایین، شتاب مناسب، صندلی راحت و مانند آن. مفهوم «خوب بودن» از ارزیابی این ویژگی‌ها به دست می‌آید. البته اگر ویژگی‌های دیگری مانند خرابی موتور یا نقص ایمنی را در نظر بگیریم، ممکن است ارزیابی ما تغییر کند؛ بنابراین داوری به وضعیت و ویژگی‌های مورد بحث وابسته است.

او مفاهیمی مانند «تورم» و «ارزش غذایی» را نیز مثال زد. نمی‌توان تورم یا ارزش غذایی را مانند یک شیء فیزیکی در جایی نشان داد، اما از این امر نتیجه نمی‌شود که این مفاهیم بی‌معنا یا غیرواقعی‌اند. کشمیری این وضعیت را چیزی «میان کشف و جعل» توصیف کرد: مفاهیمی که صرفاً ساخته‌های دلخواه ما نیستند، اما برای فهم آن‌ها نیز لازم نیست موجوداتی مستقل و جداگانه در جهان فرض کنیم. او در این زمینه به دیدگاه جان مک‌داول و بحث درباره کیفیات اولیه و ثانویه اشاره کرد.

کشمیری در بحث نسبی‌گرایی، مثال زنده‌به‌گور کردن دختران را مطرح کرد و گفت می‌توان یک عمل را ناروا دانست، حتی اگر درباره میزان مسئولیت فردی که آن را انجام داده، با توجه به اطلاعات و شرایط تاریخی او، داوری متفاوتی داشته باشیم. به این ترتیب، ارزیابی خودِ عمل و ارزیابی مسئولیت فاعل را می‌توان از یکدیگر متمایز کرد.

در پایان این بخش، کشمیری مسئله «استدلال‌های ابطال‌گر»[۵] در اخلاق تکاملی را مطرح کرد. بر اساس این نوع استدلال، اگر باورهای اخلاقی ما در فرایند تکامل شکل گرفته باشند، و این فرایند عمدتاً در خدمت بقا بوده باشد نه کشف حقیقت، باید پرسید چه دلیلی داریم که به صدق این باورها اعتماد کنیم.

صمدی: تکامل فرهنگی، استدلال و سیاست‌گذاری
صمدی در پاسخ تأکید کرد که نگاه تکاملی او به اخلاق صرفاً به ژن‌ها و هیجان‌های اولیه محدود نمی‌شود. در انسان، تکامل فرهنگی نیز اهمیت دارد و این دو فرایند بر یکدیگر اثر می‌گذارند. از این منظر، وجود نوعی رفتار در جانوران به این معنا نیست که انسان‌ها باید همان رفتار را داشته باشند؛ بلکه ممکن است نشان دهد برخی گرایش‌هایی که تصور می‌کردیم کاملاً ساخته فرهنگ‌اند، ریشه‌های قدیمی‌تری دارند.

او با اشاره به کارهای فرانس دووال، اخلاق را بخشی از ساختار زندگی اجتماعی جانداران دانست، نه لایه‌ای نازک که صرفاً بر رفتار طبیعی افزوده شده باشد. در عین حال هشدار داد که نباید همه رفتارهای انسانی را به ژن یا زیست‌شناسی خام فروکاست. فرهنگ می‌تواند بر شیوه بروز و تفسیر هیجان‌ها و رفتارهای ما اثر بگذارد؛ بنابراین، نسبت دادن تفاوت‌های رفتاری زنان و مردان به تکامل، بدون توجه به نقش فرهنگ، می‌تواند به ارائه پیش‌فرض‌های فرهنگی در قالب ادعاهای علمی بینجامد.

صمدی در بحث استدلال اخلاقی به کارهای دن اسپربر و هوگو مرسیه اشاره کرد. بر اساس رویکردی که او از این پژوهش‌ها نقل کرد، استدلال‌آوری را می‌توان در پیوند با اقناع دیگران و زندگی اجتماعی فهمید، نه فقط به‌عنوان ابزاری برای کشف حقیقت. از این منظر، استدلال اخلاقی در تغییر هنجارها و ارزیابی آن‌ها نقش داشته است؛ برای مثال، در بحث‌هایی درباره برده‌داری، تبعیض علیه زنان و تنبیه بدنی کودکان.

او میان اخلاق روزمره و اخلاق در سطح قانون‌گذاری و سیاست‌گذاری نیز تمایز گذاشت. به باور او، نباید انتظار داشت که همه مردم در تمام موقعیت‌های زندگی با استدلال‌های انتزاعی و محاسبات پیچیده تصمیم بگیرند. اما کسانی که قانون وضع می‌کنند یا درباره سیاست‌های عمومی تصمیم می‌گیرند، باید بتوانند پیامدهای تصمیم‌ها را بررسی کنند و از تصمیم‌گیری صرفاً بر اساس تعلق گروهی یا ایدئولوژیک فاصله بگیرند.

صمدی با اشاره به نظام‌های چندحزبی و ائتلافی، گفت در چنین نظام‌هایی احزاب ناچارند درباره اولویت ارزش‌ها مذاکره کنند و برای رسیدن به توافق، دلایل یکدیگر را در نظر بگیرند. او این وضعیت را در برابر شرایطی قرار داد که در آن، به‌جای استدلال درباره پیامدها و ارزش‌ها، صرفاً موضع گروه خود را تکرار می‌کنیم.

اخلاق به‌مثابه فرایندی قابل بازبینی-صمدی راه‌حل خود را با ایده «پیشرفت‌گرایی» جان دیویی پیوند داد. در این رویکرد، هیچ اصل اخلاقی نباید برای همیشه از بازبینی مصون بماند؛ اما می‌توان با سنجه‌هایی عینی‌تر، مانند شاخص‌های مربوط به شادکامی و بهزیستی، ارزیابی کرد که آیا سیاست‌ها و هنجارها زندگی انسان‌ها را بهتر می‌کنند یا نه. این سنجه‌ها نیز در طول زمان تغییر می‌کنند. چیزی که در دوره‌ای از تاریخ، مانند دسترسی به آب آشامیدنی سالم، مطالبه‌ای اساسی بوده، ممکن است در شرایطی دیگر به امری بدیهی تبدیل شود؛ در حالی که موضوعاتی مانند دسترسی آزاد به اینترنت در دوره‌های پیشین شاید در همان جایگاه قرار نداشته‌اند.

از نظر صمدی، اصول اخلاقی در این معنا به زمینه وابسته‌اند و می‌توانند تغییر کنند، اما این تغییرپذیری لزوماً به معنای ذهنی بودن آن‌ها نیست. افراد می‌توانند درباره بهزیستی و پیامدهای رفتارها گفت‌وگو کنند و با سنجش تجربه‌ها و نتایج، به توافق‌هایی بین‌الاذهانی برسند. او در مقابل، «اخلاق مطلق» را خطرناک دانست؛ زیرا اگر هر طرف اصول خود را مطلق و تغییرناپذیر بداند، امکان گفت‌وگو محدود می‌شود. به باور او، اخلاق باید با تجربه و پیامدهای واقعی زندگی جمعی در ارتباط بماند و امکان اصلاح هنجارها و اصول را حفظ کند.

صمدی همچنین استدلال کرد که ریشه‌های رفتار اخلاقی به دوره‌هایی بسیار پیش‌تر از ظهور ادیان بازمی‌گردند. از این منظر، اخلاق را نمی‌توان صرفاً محصول فرمان‌های دینی دانست. او در پایان این بخش تأکید کرد که اصول اخلاقی باید در زندگی جمعی و در مواجهه با مسائل واقعی ارزیابی شوند، نه اینکه یک نظام اعتقادی به‌تنهایی معیار نهایی همه جوامع قرار گیرد.

پرسش‌وپاسخ: اخلاق تکاملی، کانت و بنتام
در بخش پرسش‌وپاسخ، یکی از حاضران درباره نسبت اخلاق تکاملی و اخلاقی پرسید که از طریق استدلال به آن می‌رسیم. صمدی پاسخ داد که اخلاق را باید در همان سه سطح دید: گرایش‌های هیجانی با ریشه‌های تکاملی، هنجارهای اجتماعی و استدلال اخلاقی. به گفته او، بخشی از روایت‌های تکاملی درباره اخلاق هنوز فرضیه‌هایی‌اند که شواهد مستقیم و قطعی برای همه جزئیات آن‌ها در دست نیست.

در ادامه، این پرسش مطرح شد که آیا نگاه تکاملی می‌تواند رفتارهای مشخص را پیش‌بینی کند؛ برای مثال، آیا می‌توان بر اساس آن تعیین کرد که در موقعیتی خاص چه رفتاری مناسب است. صمدی پاسخ داد که فهم تکاملی اخلاق می‌تواند در توضیح رفتارها و پیامدهای آن‌ها به ما کمک کند، اما این فهم با دستورالعملی ثابت برای همه موقعیت‌ها یکسان نیست. او همچنین تأکید کرد که روایت‌های ساده‌انگارانه‌ای که همه‌چیز را به ژن‌ها نسبت می‌دهند، تصویر مناسبی از تکامل و رفتار انسانی ارائه نمی‌کنند.

پرسش دیگری درباره نسبت اخلاق کانتی و اخلاق بنتامی مطرح شد. صمدی با اشاره به پژوهش‌های جاشوا گرین و جاناتان هایت گفت گرایش افراد به شیوه‌های مختلف داوری اخلاقی می‌تواند با ویژگی‌های شخصیتی و زمینه‌های روان‌شناختی آن‌ها ارتباط داشته باشد. او در عین حال این دو رویکرد را دو گزینه کاملاً جدا و رقیب در همه موقعیت‌ها ندانست.

از نظر صمدی، در سطح سیاست‌گذاری و قانون‌گذاری باید پیامدهای تصمیم‌ها را به‌طور جدی بررسی کرد. ارجاع صرف به این جمله که «قانون است» نمی‌تواند به‌تنهایی بحث اخلاقی را پایان دهد، به‌ویژه اگر خود قانون قابل نقد و اصلاح باشد. او همچنین به مشکلات دموکراسی نمایندگی اشاره کرد و گفت سازوکارهای سیاسی ممکن است کسانی را به قدرت برسانند که در بسیج مردم موفق‌ترند، نه لزوماً کسانی که حقیقت را بهتر تشخیص می‌دهند یا تصمیم‌های بهتری می‌گیرند.

واقع‌گرایی، ابزارانگاری و واقعیت اجتماعی
یکی از حاضران پیشنهاد کرد که واقع‌گرایی اخلاقی را با چند ادعای متمایز بررسی کنیم: اینکه اصول اخلاقی وجود دارند، اینکه مستقل از تصمیم افرادند و اینکه گزاره‌های اخلاقی می‌توانند درباره آن‌ها خبر دهند. از این منظر، ممکن است بتوان هر دو سخنران را در معنایی از واقع‌گرایی جای داد.

کشمیری پاسخ داد که چنین تقسیم‌بندی‌هایی در بحث‌های معاصر رایج‌اند، اما اختلاف درباره تعریف واقع‌گرایی همچنان وجود دارد. به همین دلیل، بهتر است به‌جای متوقف شدن بر نام‌گذاری‌ها، روشن کنیم که هر موضع چه ادعاهایی درباره صدق گزاره‌های اخلاقی و نوع وجود واقعیت‌های اخلاقی دارد.

صمدی در این بخش بار دیگر بر مفهوم «صادق‌ساز» تأکید کرد و خود را ابزارانگار خواند. از نظر او، هنجارهای اخلاقی ابزارهایی برای هدایت رفتار جمعی‌اند و اخلاق، در این معنا، بیش از آنکه علمی برای کشف واقعیت‌های مستقل باشد، فناوری‌ای برای تنظیم زندگی اجتماعی است. البته او میان این موضع و مطالعه علمی اخلاق تفاوت گذاشت: پژوهش علمی می‌تواند درباره شکل‌گیری و کارکرد اخلاق گزاره‌هایی صادق یا کاذب ارائه کند، حتی اگر خود اصول اخلاقی را ابزارهایی اجتماعی بداند.

در ادامه، پرسیده شد که اگر رنج انسان را واقعیتی در نظر بگیریم و درستی اصول اخلاقی را با کاهش آن بسنجیم، آیا این دیدگاه به نوعی واقع‌گرایی نزدیک نمی‌شود؟

صمدی در پاسخ به سه جهان کارل پوپر اشاره کرد: جهان امور فیزیکی، جهان تجربه‌های ذهنی و جهان محصولات ذهن انسان. او برای توضیح این تمایز، مثال رنگ را مطرح کرد: پدیده‌های فیزیکی مربوط به نور در یک سطح قرار می‌گیرند، تجربه ذهنی دیدن رنگ در سطحی دیگر و مفهوم یا واژه «زرد» در سطحی دیگر. از نظر او، اخلاق نیز از تعامل این سطوح شکل می‌گیرد؛ بخشی از آن به زیست‌شناسی مربوط است، بخشی به هنجارهای اجتماعی و بخشی به استدلال.

کشمیری در پاسخ گفت می‌توان موضع صمدی را به‌گونه‌ای بازسازی کرد که به واقع‌گرایی نزدیک شود. اگر اصل بهزیستی یا کاهش رنج به‌عنوان معیار اصلی ارزیابی اخلاقی در نظر گرفته شود، می‌توان پرسید آیا این اصل بهترین تبیین را برای مسیر اصلاح هنجارها و تصمیم‌های اخلاقی ارائه می‌کند. به این ترتیب، حتی موضعی که اخلاق را فناوری اجتماعی می‌داند، ممکن است در صورت‌بندی خاصی به استدلالی در دفاع از واقع‌گرایی تبدیل شود.

شهود عقلانی، اراده آزاد و اخلاق میان‌فردی-در بخش پایانی پرسش‌وپاسخ، یکی از حاضران بر نقش شهود عقلانی در اخلاق تأکید کرد و این پرسش را پیش کشید که آیا هنجارهای اخلاقی بیشتر از بیرون به ما القا می‌شوند یا از راه نوعی فهم و داوری عقلانی به دست می‌آیند.

صمدی پاسخ داد که در زندگی روزمره، انسان‌ها معمولاً با این پیش‌فرض عمل می‌کنند که موضع درست یا حقیقتی وجود دارد، حتی اگر درباره ماهیت و جایگاه آن اختلاف داشته باشند. او اراده آزاد را نیز مثال زد و گفت می‌توان آن را از منظر تکاملی و نقش آن در نسبت دادن مسئولیت بررسی کرد. در عین حال، تأکید کرد که مردم در زندگی عادی پیوسته استدلال انتزاعی نمی‌کنند و بخش مهمی از رفتارشان بر هیجان‌ها و گرایش‌های پایه استوار است. از نظر او، استدلال‌ورزی نظام‌مند به‌ویژه در قانون‌گذاری و سیاست‌گذاری اهمیت پیدا می‌کند.

کشمیری در پاسخ، به روایتی از دیدگاه کانت اشاره کرد: اگر فردی به دلیل برانگیخته شدن همدلی به همسایه گرسنه‌اش کمک کند، این با عملی که از درک وظیفه و استدلال اخلاقی ناشی می‌شود یکسان نیست. او این مثال را برای نشان دادن اهمیت استدلال و وظیفه در برخی صورت‌بندی‌های اخلاقی مطرح کرد. کشمیری همچنین گفت گفت‌وگوی عقلانی بر پیش‌فرض‌هایی مانند امکان رسیدن به حقیقت و معنادار بودن مسئولیت تکیه دارد؛ کنار گذاشتن کامل این پیش‌فرض‌ها می‌تواند خود امکان بحث را با دشواری روبه‌رو کند.

یکی دیگر از حاضران تأکید کرد که اخلاق در بستر روابط میان انسان‌ها شکل می‌گیرد و نمی‌توان آن را صرفاً پدیده‌ای فردی دانست. صمدی با این نظر موافقت کرد و بار دیگر بر نقش تعامل اجتماعی و استدلال در تنظیم رفتار گروهی تأکید گذاشت. در این نگاه، اخلاق نه فقط مجموعه‌ای از شهودهای شخصی، بلکه بخشی از شیوه‌ای جمعی برای هدایت و هماهنگ کردن رفتار انسان‌هاست.

جمع‌بندی: اختلاف بر سر معنای واقعیت
در این نشست، صمدی و کشمیری در برخی مقدمات به یکدیگر نزدیک بودند. هر دو نقش عواطف و تکامل را در شکل‌گیری اخلاق مهم می‌دانستند و هر دو معتقد بودند که اخلاق را نمی‌توان صرفاً به ترجیح‌های شخصی فروکاست. با این حال، درباره معنای «واقعیت داشتن» و جایگاه اصول اخلاقی اختلاف داشتند.

صمدی اخلاق را پدیده‌ای چندلایه می‌دانست: گرایش‌های زیستی و هیجانی، هنجارهای اجتماعی و اصولی که در فرایند استدلال و نظریه‌پردازی شکل می‌گیرند. او اصول اخلاقی را بیشتر ابزارهایی برای هدایت رفتار و سامان دادن به زندگی جمعی می‌دانست تا واقعیت‌هایی مستقل از انسان.

کشمیری از سوی دیگر، با دفاع از واقع‌گرایی حداقلی، استدلال کرد که برای پذیرفتن واقعیت اخلاقی لازم نیست ویژگی‌های اخلاقی را موجوداتی مستقل و شبیه اشیای فیزیکی تصور کنیم. او با تکیه بر استدلال از طریق بهترین تبیین کوشید نشان دهد که تجربه‌هایی مانند رشد اخلاقی، اصلاح خطا و گفت‌وگوی اخلاقی را می‌توان در چارچوب واقع‌گرایی بهتر فهمید؛ هرچند تأکید داشت که این ملاحظات به‌تنهایی برهان قطعی نیستند.

بنابراین، اختلاف دو سخنران صرفاً بر سر این نبود که کدام رفتار خوب یا بد است. مسئله بنیادی‌تر این بود که آیا می‌توان از حقیقت‌های اخلاقی سخن گفت، این حقیقت‌ها چه نوع واقعیتی دارند و آیا برای توضیح اخلاق باید به چیزی مستقل از ذهن و جامعه متعهد شویم یا نه. بحث در چند زمینه، از جمله استدلال‌های ابطال‌گر در اخلاق تکاملی، نسبت اخلاق و دین، نقش شهود و رابطه میان مسئولیت فاعل و ارزیابی فعل، ادامه‌پذیر ماند. اما همین اختلاف‌ها نشان دادند که پیش از پاسخ دادن به پرسش «چه چیزی اخلاقاً درست است؟»، گاهی باید پرسش بنیادی‌تری را روشن کنیم: وقتی می‌گوییم چیزی در اخلاق «واقعیت دارد»، دقیقاً چه منظوری داریم؟

[۱] واقع‌گرایی اخلاقی دیدگاهی در فرااخلاق است که بر اساس آن، دست‌کم برخی داوری‌های اخلاقی صادق‌اند و صدق آن‌ها صرفاً به باور یا نگرش افراد وابسته نیست. درباره ماهیت واقعیت‌های اخلاقی و میزان استقلال آن‌ها از ذهن، میان واقع‌گرایان اختلاف‌نظر وجود دارد.

[۲]صادق‌ساز چیزی است که یک گزاره را صادق می‌کند. برای مثال، وضعیت واقعیِ قرار داشتن گربه روی پادری می‌تواند صادق‌ساز گزاره «گربه روی پادری است» باشد. اینکه گزاره‌های اخلاقی نیز صادق‌ساز دارند و ماهیت آن چیست، از مسائل مورد اختلاف در فلسفه اخلاق است.

[۳] منظر ناکجاآبادی اصطلاحی از توماس ناگل است که به تلاش برای نگریستن به جهان از منظری فراتر از موقعیت و دیدگاه شخصی اشاره دارد. این مفهوم به بررسی نسبت میان منظر شخصی و منظر عینی مربوط است.

[۴]استدلال از طریق بهترین تبیین نوعی استدلال است که در آن، از میان تبیین‌های رقیب برای یک پدیده، تبیینی انتخاب می‌شود که با توجه به شواهد موجود، بهترین توضیح را ارائه می‌کند. نتیجه چنین استدلالی معمولاً احتمالی است، نه اثباتی قطعی.

[۵] استدلال‌های ابطال‌گر تکاملی می‌پرسند اگر باورهای اخلاقی ما تحت تأثیر فرایندهای تکاملیِ معطوف به بقا شکل گرفته باشند، نه لزوماً در جهت کشف حقیقت، چه دلیلی داریم که به صدق آن باورها اعتماد کنیم؟

انتهای پیام