محمد زارع شیرین کندی، پژوهشگر فلسفه، در یادداشتی که در اختیار انصاف نیوز قرار داده است، نوشت:
آیا میتوان روشنفکری دینی/مذهبی را جریانی ضد فلسفه قلمداد کرد؟ یا اگر تعبیر «ضد فلسفه» رَماننده و برای مذاقهایی تند باشد، آیا میتوان حرکت روشنفکری دینی را دستکم به خلاف مسیر فلسفه در نظر گرفت؛ حرکتی که به گونهای به تضعیف فلسفه در اینجا کمک کرده است؟ آیا میتوان در کنار برخی افراد، گروهها و طبقات و اصنافی مانند فقیهان، عارفان، متکلمان، شاعران و ادیبان، از روشنفکران دینی/مذهبی نیز به عنوان جریان مخالف فلسفه نام برد و سبب آن را ناآشنایی، ناآگاهی یا ناتوانی در فهم ژرفای تفکر فلسفی دانست؟
در چنین پرسشی باید نخست مراد از دوگانۀ فلسفه و روشنفکری دینی/مذهبی روشن شود. منظور ما از روشنفکری دینی، جریانی است که با افکار و آثار و اعمال شخصیتهای مشهوری مانند سیدجمالالدین اسدآبادی و اقبال لاهوری شروع میشود، با مهدی بازرگان و همراهان او و شریعتیِ پدر و پسر و بسیاری از شاگردان و پیروانشان در ایران ادامه و امتداد پیدا میکند و در شخصیت و آثار عبدالکریم سروش و برخی همفکران او به تمامیتِ تحقق خود میرسد.
مراد ما از فلسفه، نه حکمت و الهیات و فرزانگی، بلکه نسبتی است خاص که نخستین بار انسان یونانی با هستی برقرار میکند و از این نسبت خاص، جهان و انسانی متفاوت، با فرهنگ و تمدن و سبک زندگی ویژه، پدید میآید؛ با همۀ علوم، فنون، هنرها، سیاست، دموکراسی، شعر و غیرهاش. این نسبت و جهان و انسان با نوزایی (رنسانس) دوباره رخ مینماید و شالودههای آن چیزی ریخته میشود که امروزه تجدد (مدرنیته) خوانده میشود.
این گونه نسبت گرفتن با هستی و این طرز تفکر خاص، صرفاً مغربزمینی است و در تاریخ مشرقزمین نام و نشانی از آن را نمیتوان یافت. کسی مانند هوسرل، فلسفۀ غرب را در تقابل با نگرش دینی-اسطورهای شرق مطرح میکند و میان فلسفه به مثابۀ هستیشناسی و دانشِ کل، و یونان به منزلۀ زادگاه روح اروپا، و فرهنگ و تمدن جدید غرب، پیوندی انداموار (ارگانیک) میبیند. به زعم هوسرل، فلسفه صورت روحی غرب و سازندۀ هویت تاریخی آن است.
در این معنا، فلسفه مجموعهای از گزارههای انتزاعی نیست که بیارتباط با واقعیت زندگی و صرفاً از برای اشتغال و ورزش ذهن ساخته شده باشد و افرادی برخی گزارههایش را تصدیق کنند و پارهای دیگر را تکذیب کنند، بلکه فلسفه اساساً در پیوند تنگاتنگ با ساحتهای مختلف زندگی یونانی–غربی به وجود آمده و در تاریخش کلیت فرهنگ و تمدن غرب را قوام بخشیده است.
به گفتۀ دکارت، فلسفه درختی است که ریشهاش متافیزیک، ساقهاش فیزیک و شاخههایی که از آن ساقه میرویند، بقیه علوماند. در این نوع نگرش به هستی، بشر و اندیشه و اراده و قدرت او اصل و اساس قرار میگیرد، با این توضیح که در مرحلۀ یونانیاش به نحو مضمر و پوشیده و در دوران جدید به گونۀ کاملاً ظاهر و آشکار.
«اومانیته» و «سوبژکتیویته» همزاد فلسفه است و در اندیشههای پروتاگوراس و گرگیاس و سقراط و افلاطون، که مخالفان همدیگر بودهاند، تا هابرماس و ژیژک، که معاصران ما هستند، همواره حضور داشته است. از این نظرگاه، هم علم و تکنیک کنونی غرب از فلسفهاش نشئت گرفته و هم فرهنگ و سیاست و اقتصاد و لیبرالیسم و کاپیتالیسم و دموکراسیاش، و هم فاشیسم و نازیسم و کمونیسم و استعمار و امپریالیسم و استیلا و جنگافروزیهایش.
در این یادداشت مختصر، مقصود آن است که گفته شود روشنفکری دینی درکی درست از این مبنا و معنا و مفهوم و تاریخ واقعی فلسفه و شناختی جدی و همهجانبه با تعریف مذکور از فلسفه نداشته و این موجب آشفتگی در فکر و فرهنگ معاصر ما گشته است. به دیگر سخن، روشنفکری دینی با آن «نسبت خاص» که قوامبخش فلسفه در غرب بوده، نتوانسته نسبتی برقرار کند و فلسفه را یک سلسله اقوال انتزاعی و زاید تلقی کرده است که هم برای علم و تکنیک و صنعت و سیاست زیانمند است و هم برای دین و مذهب و معنویت.
از اینرو، یک دسته از روشنفکران دینی به صراحت خودشان را ضد فلسفه به شمار آوردهاند و دستۀ دیگرشان که مدعی فلسفه نیز هستند، در حقیقت سد راه فلسفه و تفکر راستین فلسفی شدهاند. در حالی که پیشتر گفتیم که فلسفۀ غرب مقوّمِ کلیت فرهنگ و تمدن غرب از دوران باستان تا دوران جدید و معاصر است و در این معنا، فلسفه ریشه و باطنِ علم و صنعت و هنر و سیاست و سبک زندگی جدید آنان است؛ امور و مقولاتی که دیگر جهانگیر شدهاند.
میتوان رشتۀ پیوند اندیشۀ شخصیتهای نامدار جریان روشنفکری دینی/مذهبی را آن نگرشی به غرب و مدرنیته دانست که با مشاهدۀ دورۀ شکوفایی علم و تکنیک غربی و پیشرفتهای متعدد در ساحتهای متکثر حیات جمعی در آنجا و عدم مشاهدۀ همۀ موارد مذکور در اینجا، میخواست نقبی به عقیده و اندیشۀ اسلامی، وضع و چگونگی زیست مسلمانی و حالت انحطاط و رکود در جامعههای مسلمان بزند و اسلام و مسلمانی را به تجدید اندیشه، بیداری، حرکت و جنبش برای پیوستن به قافلۀ مدنیت اروپایی و نیل به نقطهای که جامعههای غربی رسیده بودند دعوت کند.
از این جمع، بازرگان و شریعتی آشکارا و به صراحت ضد فلسفه بودند. سیدجمال، با آنکه ظاهراً در مصر برخی کتابهای ابنسینا را تدریس میکرده است، شناختی از فلسفۀ یونانی-غربی نداشته و غرب پیشرفته را از دیدگاه علمگرایانه و قرن نوزدهمیِ امثال ارنست رنان، مبتنی بر علم تجربی و تحصلی و محدود در آن تلقی میکرده است. اقبال لاهوری هم وجود و بسط فلسفه یونانی در عالم اسلام را یکی از عوامل دور ماندنِ مسلمانان از قرآن و آموزههای راجع به علوم تجربی و تحصلی در کتاب مقدس مسلمانان میدانست.
مورد عبدالکریم سروش از همۀ آنها پیچیدهتر است؛ زیرا او در برخی فلسفههای مضاف، مانند فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ علم، فلسفۀ علوم اجتماعی و فلسفۀ دین وارد شده و کارهایی کرده و علاوه بر روشنفکر دینی، به عنوان اهل فلسفه نیز شناخته میشود.
در مصاحبۀ طولانی مجلۀ «اندیشۀ پویا» با عبدالکریم سروش (شمارۀ ۱۰۱)، نماینده و سخنگوی اصلی جریان روشنفکری دینی، بهروشنی میتوان دید که او چه درکی از فلسفه و مدرنیته و علم جدید و تکنیک و دموکراسی و دین و عرفان و اخلاق و ایدئولوژی دارد. در این مصاحبه بهخوبی میتوان دید که او با تفکر فلسفی نه انس و الفتی داشته و نه شناخت ژرفی از آن دارد. او این بار هم سخن تازهای دربارۀ فلسفه و فیلسوفان بزرگ غرب نگفته است.
در تعریف و توصیفی که از فلسفه ارائه دادیم، آوردیم که از دیدگاه بیشتر فیلسوفان غرب، از جمله هوسرل، فلسفه ریشۀ کلیت فرهنگ غرب و قوامبخش تاریخ و هویت آن است؛ اما سروش از یک سو از علم جدید ستایش میکند و «علم را رکن عظیم، بل اعظم مدرنیته» میداند که «بدون توسعۀ علمی، توسعۀ اقتصادی و توسعۀ سیاسی و حتی توسعۀ دینی نخواهید داشت» و خود را از نخستین مروجان علم جدید در ایران محسوب میکند، اما بیدرنگ از هوسرل و هایدگر نام میبرد که گویا طرفداران ناآگاه و علمستیز آن دو در ایران با توسل به آموزههای ضدعلمی آن دو فیلسوف «دائماً بر سر علم میکوفتند».
در این باره باید گفت که اندیشههای هوسرل و هایدگر هرگز بر ضد علم جدید نیستند، اما همانطور که گفته شد، آن دو نه فقط علم جدید بلکه به طور کلی مدرنیته را در تمام ابعاد و ساحات گوناگونش از لوازم فلسفۀ غرب میدانند. کسی که آن گونه علم جدید را میستاید اما به مبادی و مبانی فلسفی آن متفطن نیست (هرچند کتابی با عنوان «مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» را هم ترجمه کرده است) و با تفسیر فلسفی و نقادانۀ فیلسوفان معاصر از علم جدید نمیتواند ارتباط فکری برقرار کند، احتمالاً نه فهم صحیحی از علم جدید دارد، نه از مدرنیته و غرب جدید و نه از دموکراسی و کاپیتالیسم و لیبرالیسم جدید.
در این مصاحبه، سروش از لیبرالیسم (به ترجمۀ او: حقمداری) و نظام لیبرالدموکراسی دفاع میکند و در عین حال بر کاپیتالیسم و تکنیک و صنعت خرده میگیرد و به قناعت و درویشی و شیوۀ زیست زاهدانه و صوفیانه فرا میخواند، بدون آن که تمییز دهد که کاپیتالیسم مظهر بارز همان لیبرالیسم است.
او گفته است: «کاپیتالیسم به سلاحسازی و سلاحفروشی و مصرفگرایی متمایل شده و آتش شهوت و غضب و طمع و غفلت مردم را دامن زده است…. من هنوز هم عقیده دارم که خوب است که کمتر صنعتی بشویم….. هر چه از این تکنولوژی غفلتزا و قدرتزا که اخلاق را هم از ما میستاند دوری بورزیم بهتر است…. من این را از غزالی و مولوی و از اندیشههای دینی وام گرفتهام که حیات طیبه همان قناعت است… قناعت یک اصل راهنماست که ما آن را معرفی میکنیم و میگوییم به جز این زندگی مصرفگرایانۀ کاپیتالیستی مکار بیرحم، تفالهکنندۀ طبیعت و تفالهکنندۀ روح آدمی، نحوۀ دیگری از زندگی هم است که آرامشبخش و آسایشبخش است و مددرسان به دیگران است و با طبیعت مهربان است و شاکر نعمت الهی است. آن را هم میتوانید اختیار کنید.»
مصاحبهکننده پس از شنیدن این حرفها میپرسد: «دیدگاه شما در نقد تکنولوژی چه تفاوتی با نقدهای مثلاً هایدگر یا اصحاب مکتب انتقادی بر ماشین و تکنیک دارد؟» او پاسخ میدهد که «حرفهایی را که امثال هایدگر راجع به ماشین زدهاند، همه گفتهاند و حرفهای مهمی نیست.»
او در ادامۀ پاسخش به آرای «هایدگرفروشان وطنی»، به تعبیر خودش، میپردازد که من وارد آن مباحث نمیشوم، زیرا حوصله و مجالی فراخ میطلبد. اما این حکم که تفکرات هایدگر راجع به تکنیک حرفهای مهمی نیست، دستکم از نظرگاه بسیاری از فیلسوفانِ تکنیک کاملاً خطاست. کسانی مانند دون آیدی، اندیشههای هایدگر دربارۀ تکنیک را مهمترین و «عمیقترین فلسفهها» تلقی کردهاند و در کتابها و مقالههایی جدی مورد بحث و بررسی قرار دادهاند. اگر سروش به ژرفای تفکرات هستیشناختی هایدگر در باب تکنیک پی برده بود، کاملاً بعید بود که علم جدید را این همه تحسین و تکنیک مدرن را این همه تقبیح کند.
اما نکتۀ شایان توجه در این گفتوگو آن است که معیار ارزیابی و ملاک داوری سروش از برخی فیلسوفان معروف غرب، عمدتاً بر پارهای ارزشهای اخلاقی و دینی استوار است و البته بیشتر گفتههای او در این باره را میتوان در کتاب «تفرج صنع» و در آثار بعدیاش نیز مشاهده کرد. او با تصوری که از خود به عنوان یک فرد متشرع و متدین دارد، دائم میکوشد خود را پاک و آراسته جلوه دهد و دیگران را آلوده به انواع رذیلتهای اخلاقی و گناهان معرفی کند.
او دربارۀ هگل و هایدگر میگوید: «چطور میگویید که فلسفۀ قارهای با دینداری تجربتاندیش همراستاست؟ مطلقاً چنین نیست. هایدگر یا پیروان وطنی او کجا اهل تجربههای روحی و معنوی بودهاند؟ هایدگر ظاهراً به خدا اعتقادی نداشت و دیندار نبود…. او صوفی و عارف نبود. هگل هم همینطور. عرفان غیراستدلالی است، اما هر حرف غیراستدلالی که عرفان نیست. اینها در زندگی شخصیشان هم آدمیانی خوشگذران و لاابالی بودند. آن یکی طفل نامشروع داشت و آن دیگری که همسر داشت و با دانشجویش هانا آرنت هم رابطه داشت و با حزب نازی لاس میزد و نرد عشق میباخت…. با داشتن مولوی، هایدگر هیچ چیز تازهای به من نمیدهد.»
«آخر از مغز یک فیلسوف ستایشگر نازیسم و فاشیسم و جوجههایش مگر حق و عدالت بیرون میآید؟»
سروش کاملاً درست میگوید که هایدگر صوفی و عارف نبود، اما بنا به رأی بعض صاحبنظران، او متفکری در مرتبۀ افلاطون و ارسطو و کانت بود. آیا تاکنون کسی افلاطون و ارسطو و کانت را به علت صوفی و عارف نبودن نکوهش کرده است؟
ثانیاً، وجه تمایز هگل و هایدگر از دیگران در این است که آنها سنت عرفانی آلمان را در دوران جدید در تفکر بارآور فلسفیشان وارد و بدینسان آن را زاینده و حفظ و رفع کردهاند، نه این که خودشان را شبیه عارفان پیشین آلمانی بکنند و همان سنت را عیناً تکرار کنند. سرزندگی و پویایی و پایندگی سنتها با این شیوهها ممکن میگردد، نه برداشتنِ سخنان غزالی و مولوی از قرون وسطا و آوردنشان به اینجا و اکنون و تکرار بیرویه و بدون ذکر و فکر آنها در این زمانه و در هر مجلس و منبری.
ثالثاً، معیاری که سروش در ارزیابی فیلسوفان برگزیده اصلاً معیار مناسبی نیست. ممکن است شخصی با همۀ ضعفها و کاستیهای اخلاقیاش در زندگی شخصی، فیلسوفی مهم و تأثیرگذار باشد و بالعکس. ممکن است فردی متدین و مبارز و ادیب و خطیب و دینپژوه و ضد ظلم و جور باشد و چندین زبان هم بلد باشد، اما فیلسوف نباشد. فیلسوفی دیگر است و پیشهها و عنوانهای دیگر، دیگر.
در این باب جملاتی از یک یادداشت منتشرشده در روزنامۀ فرهیختگان (۱۰ مهر ۱۳۹۹) با عنوان «فیلسوفان: متفکران یا متقیان؟» را که در نقد کتاب «فیلسوفان بدکردار» نوشتهام، نقل میکنم: «فیلسوف در زمرۀ انبیا، اولیا، اوصیا، ازکیا، صلحا، عرفا و صدیقین نیست، بلکه او انسانی است که در همین عالَم میبیند و میاندیشد، شاید اندکی دورتر و ژرفتر از دیگران. فیلسوف چگونه میتواند دعوی معصومیت کند، در حالی که حتی آدم صفی به دور از خطا و گناه نبوده است… فیلسوف هیچگاه ادعای هدایت خلق به سوی خدا و قبل از آن ادعای پاکی و پارسایی و تدین و تقوا نکرده و نمیکند. فیلسوف کسی مثل دیگران است، با این تفاوت که او نیش میزند و فکر مردم را از رکود و سکون و جمود و خمود میرَهاند و به سمت فعالیت و تحرک و جنبش میکشاند. علاوه بر نیش زدن، فیلسوف مامایی هم میکند و به زایش اندیشهها و ایدههای دیگران کمک میرساند.»
از قضا، به لحاظ تاریخی ثابت شده است که مدعیانِ اخلاق و متظاهران به دینداری خطرناکتر از انسانهایی بودهاند که در این عرصهها هیچگاه ادعایی نداشتهاند. فلسفه و فرهنگ جدید غرب بیاخلاق نیست، اما اخلاق ویژۀ خود را دارد که مسلماً با اخلاق غزالی که سروش در درسهای «کیمیای سعادت» عرضه میکند، بسی فاصله دارد.
جالب توجه آن است که سروش میگوید: «احساس میکنم غرق شدن در دریای فلسفههای قارهای، آدمی را از دقت نظر و موشکافیهای فیلسوفانه و استدلالگرایی واقعبینانه دور میکند و داوریهایش را تیره میسازد.»
«دقت نظر و موشکافیهای فیلسوفانه» را کسان کثیری در نزد همان فیلسوفان قارهای یافتهاند که سروش در این مصاحبه از آنها به بدی یاد کرده است؛ فیلسوفانی که با بینشهایی شبیه نگاه عقاب، تاریخ غرب و فکر و فرهنگ غربی را متفکرانه دیدهاند و به اقتضای روزگار خودشان اندیشیدهاند و دقیقاً فلسفۀ زمانۀشان را نوشتهاند، نه این که در سطح فهم متعارف و شعور عادی (common sense) حرفهایی عادی و پراکنده و ضد و نقیض (غیرفلسفی)، بر اساس منابع ضد و نقیض و مواد و مصالح ناسازگار، مانند آثار غزالی و مولوی و پوپر و آیزایا برلین و هایک و شریعتی و بازرگان و مطهری بگویند و به تعبیر مصاحبهکنندۀ «اندیشۀ پویا»، «پیتزای قورمهسبزی» درست کنند و بر آشفتگیهای فکری بیفزایند و «داوریهای تیره» دربارۀ متفکران بزرگ غرب بکنند.
هگل نکتۀ عمیقی را به بیان درآورده، در آنجا که گفته است فلسفه دقیقاً در تضاد با فهم متعارف است. نسبت به فهم متعارف، فلسفه ذاتاً دنیایی وارونه است.
انتهای پیام
